АПОФАТИЗЪМ И ФОРМАЛИЗЪМ
В съвременния език думата ортодоксия (от гр. „православие“, „правоверие“) означава привързаност към някаква догма, някаква буквално приемана идеология, упорито следване на установения порядък на нещата и съответства повече или по-малко на понятието консерватизъм. Ортодокс наричаме човека, запазващ вярност към изначалните формулировки на това или онова учение и недопускащ никакво тяхно изменение, за разлика от онези, които в процеса на развитието се отклоняват далеч встрани от първоначалния смисъл.
По такъв начин всяка догматична идеология – религиозна, социална или политическа – съдържа в себе си възможност за развитие на своя собствена ортодоксалност. Например, когато се говори за лутеранската, фройдистката или марксическата ортодоксалност,
обикновено се има пред вид консервативната и по правило безплодна привързаност към точното следване на учението на Лутер, Фройд или Маркс – привързаност, която противостои на по-нататъшни интерпретации и творческо развитие на първоначалните идеи.
Най-често ние се сблъскваме с „ортодоксалността“ в стремежа на хората към безпогрешно следване на истината. В този факт е изразена потребността на хората за всеобщо признание и уважение на унаследените ценности, а така също и към съхраняващите и представляващите ги лица. В резултат на това ортодоксалността се превръща в удобен способ за оправдание, не толкова на консервативните идеи, колкото на привързаността на хората към консервативни възгледи, и не рядко се оказва един вид психологическа маска, прикриваща нерешителността и духовното безплодие. Който не е способен или не посвети своя живот на създаването на нещо ново, той фанатично се вкопчва в един или друг вид ортодоксалност, откривайки в нея източник за своята значимост, авторитет, а дори и власт, изтъквайки себе си като пазител и разпоредител на истината, защитник на формата, тълкувател на буквата. В крайна сметка тези хора превръщат така наречената „ортодоксалност“ в прокрустово ложе, върху което подлагат на ампутация самия живот, в името на приспособлението му към нуждите на догмата.
Гореизложената интерпретация на „ортодоксалността“ и съпътстващите я признаци се явяват следствие на определено разбиране за истината и на възможността за нейното достигане. Според тази концепция, човек може да се домогне до индивидуално обладаване на истината и да я превърне в обект на свое господство.
За да се превърне истината в обект на обладаване, е необходимо да ѝ се предаде конкретен и окончателен характер, да се отъждестви с определения, с точни формулировки, в които истината трябва да бъде затворена в непроменяеми граници. Отъждествяването с определения обективизира истината, превръща я в предмет, който може да бъде обладан от разума и подвластен нему. По такъв начин привързаността към ортодоксалността, към изначалната непроменяема обективизация представя себе си като начин за обладаване на истината.
Подобна концепция за истината и възможностите за нейното постигане е не просто характерна черта, но и основа на нашата съвременна „западноевропейска“ цивилизация в най-широкия смисъл на думата, и няма нищо общо нито с Църквата, нито с църковното Православие.
Апофатизмът на църковната истина изключва всякакво „обективирано“ разбиране на ортодоксията, или православието. Истината не се изчерпва с определения, които не са нищо повече от нейни граници, предели, нейна „предпазна обвивка“. Реалността, неопровергана от реалност, е истина. Животът, неизпразнен от смъртта, е истина в същия смисъл. Ето защо да се познае истината е възможно, не чрез готови формулировки, а само чрез съпричастност към истината на живота, към очевидността на опита.
ЕРЕС И КАТОЛИЧНОСТ*
В историята на Църквата терминът „Православие“ се появява, за да отличи истина от ерес, същевременно и ереста, и Православието се съотнасят не с теоретически принципи, а със събитията от живота. Ереста е отделяне от църковната община на определена група, която се оказва несвързана с местните Евхаристически събрания. Тя представлява физически отказ от църковния образ на битието, т.е, от общението и единението в любовта.
Православието, напротив, е истината на католическата Църква, проявявана и реализирана във всяко местно Евхаристическо събрание. Всяка местна Църква представлява католическа Църква, явление и опит на католичността, доколкото тя съединява и въплъщава в себе си всеобщата (католическата) истина на вярата, съвършенството на истината, т.е. пълнотата на живота „во Христа“, всички дарове на живота, получени от Светия Дух.
Текстовете от първите векове на християнството свидетелстват с неоспорима очевидност за това, че именно католическата Църква се явява критерий за Православие, а не обратното (тоест не Православието се явява критерий за католическа църква). И наистина, Православието предполага участие в католическата Църква, а не сляпа привързаност към теоретически формулировки. Фактът и опитът на католичността предшестват всяко умозрително определение. Определения се появяват само във връзка с ересите, принуждаващи Църквата да зафиксира теоретически своето знание за истината. Истината в нейната жизнена автентичност предшества умозрителността както по време, така и по същност; тя обитава не интелектуалните формулировки, представляващи всъщност нейни обвивки и охранявани пространства, но се потвърждава с причастността към опита на католическата църква.
* В тази глава, а и по-нататък, терминът „католически“ е употребен от автора в смисъл на вселенски, всеобщ, всецял и не бива да се идентифицира с римокатолически. От katholikos (гр.) – вселенски (бел.пр.)
КРИТЕРИЙ НА ПРАВОСЛАВИЕТО
Длъжни сме Все пак да отбележим, че ереста разкрива себе си не само като жизнен факт (тоест Схизма* (гр.) – означава разкол, разцепление на църковната организация (бел.пр.), но и като теоретическо учение. Еретиците изучават тази „истина“, която не намира потвърждение в опита и вярата на католическата Църква. Именно несъответствието между опита и вярата е критерий за отличаване на ереста от Православието. Независимо от всички усилия да се обективира този критерий в съборните определения и писанията на отците на Църквата, той по традиция предполага динамичната неопределеност на живота и непосредствеността на опита.
Готовите формулировки за истината и динамичната неопределеност на опитите за нейното преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят в плана на жизнената реалност и нейните ипостасни проявления, тоест личностите. Ето защо критерий на църковното Православие се оказва опитът и вярата на католическата Църква, въплътени в личността на Светците. Християнските светци се отличават не с особените си морални качества, а с това, че в тях се открива или проявява истината. Критерий на истината е църковната католичност, а мярка на католичността – въплътяване даровете на живота у Светците.
Подобни критерии за различаване на Православието от ересите представляват вопиюща и недопустима несъобразност от гледна точка на рационалистическото мислене: нали те оставят без обяснение много моменти от църковната история или най-малкото затрудняват тяхното така наречено „логическо“ обяснение. Например, често еретиците са имали числено превъзходство на членовете, но при все това именно Църквата на малцинството бе призната, в края на краищата, като католическа. Ние говорим за това, чe съдия по въпросите за правотата на вярата се явява народът, обединен от Църквата, имайки предвид, че критерият за изказване на съждения не носи нито обективен, нито окончателен характер и не се определя от болшинството на гласовете. Случвало се е ереста да има не само числено преимущество, но и да се утвърди за дълго време, като е представяла себе си за неподправена църковна истина. И все пак, Православието, в края на краищата, побеждавало, даже когато пазителят му е оставал един-единствен човек. Императори са се борили с Православието, подлагайки на гонение привържениците на правата вяра; внушителни епископски събори се изказвали в еретически, антиправославен дух. Имало е и обратни случаи: светски управници или имащи власт свещенослужители със сила утвърждавали догматическо, буквалистическо правоверие, бидейки в същото време трагично отделени от православната истина. И все пак, не oбръщайки внимание на посегателствата „отвън“ или „отвътре“, Православието устояло – най-малкото, то отстояло себе си в течение на много столетия като живо веросъзнание на народа, явено в опита и в свидетелствата на Апостолите и Светците.
По какъв начин е могло да се съхрани верността към този неопределен критерий, отличаващ Православието от ереста? На какво се е основавало тълкуването, както на гореупоменатите му признаци, така и на други подобни на тях, ако не е съществувало обективно и непогрешимо мерило за истината? Отговор ние намираме в упорството, с което Църквата отъждествява истината с живота, а живота с единственото ѝ ипостасно проявление – личността. Оказва се, че църквата подменя непосредствеността на мита и личното отношение с интелектуални схеми, нравствени предписания или структури на властта, призвани да служат на светското управление. По такъв начин Православието съществува или изчезва, както съществува или изчезва всеки дар на живота: истинската любов, произведението на изкуството, озарението по пътя на познанието.
Това съществуване или изчезване остават недостъпни за „обективните“ критерии на науката и историографията – по същия начин, по който е недостъпен за тях реалният живот на езика, подложен на исторически изменения, на творческа художествена обработка или натоварен с различна социална семантика.
ПРИНОСЪТ НА ДРЕВНИТЕ ЕЛИНИ
Във всеки случай не трябва да забравяме, че Църквата възниква исторически и се разбива в лоното на елинския или елинизирания културен свят, в който е съществувало понятие за истина, в същността си различно от търсенето на „обективност“. От Хераклит до неоплатониците познанието се е възприемало като процес на съучастие: „Там, където ние всички сме съгласни помежду си, ние имаме работа с истината; но там, където нашите индивидуални съждения се разделят, ние грешим“ (Хераклит). Познанието може да бъде истинно само тогава, когато намира потвърждение в общия опит, когато чрез „приобщение“ с него ние влизаме в общение с други хора, които ние разбираме и които ни разбират: когато между нас се установява хармония, благодарение на съвместно преживения опит.
Следователно, пътят към истината е не в индивидуалното познание, а в неговото социално потвърждение, във факта на причастност към общия разум (koinos logos). Извън тази гносеология, ориентирана спрямо динамиката на обществения живот, ние няма да разберем нито гръцката философия, нито гръцкото изкуство, нито такова социално явление като полиса – идеал на древногръцката демокрация. Църковното Православие се е оформило и определило като апофатическо в благоприятна културна среда, която почти във всички свои проявления е съответствала на критериите на апофатическото познание. Освен това, големите ереси от първите осем века на християнството – големи по продължителност и по брой на привържениците – никога не докоснали фундаменталната историческа предпоставка на Православието – апофатизма на църковното богословие. С това се обяснява фактът, че нито една от упоменатите ереси не се е оказала исторически жизнеспособна (незначителни групи монофизити, оцелели до наши дни, се явяват по-скоро фанатични привърженици на определена терминология и речник). На тях не им се отдава нито да потиснат, нито да изкривят образа на битието, социалния характер и динамика на истината, които са послужили за основание и организиращ принцип на елинския и елинизирания свят.
ЗАБЛУЖДЕНИЕТО НА ЗАПАДА
Първото еретическо изкривяване на вярата, което не само оцелява в хода на историята, но и по радикален начин изменя нейния курс, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на Православието, а именно – от апофатизмa на истината. Учението, предполагащо този отказ, постепенно се утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време върху основата на нова концепция за познание и критерии за истина. Западното вероучение води към схизма, представяща се като исторически непреодолима, защото става дума в края на краищата за другия образ на битието, т.е. за цивилизацията, априори несъвместима с динамиката на църковното Православие.
Отказът от апофатизма в познанието несъмнено се издига към юридическия дух на римските традиции. Рим се явява люлка на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. Между другото, практиката на юридическите оценки и формулировки неизбежно пораждат склонност към обективизация на казусите, към замяна на динамичната жизнена неопределеност на строгите схеми и модели. Уникалността на реалното събитие се възприема през призмата на неговото съотнасяне с обективната типология на правовите отношения, действителността на опита се удостоверява с обръщане към схематическата определеност.
Първият важен етап в теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не получил образование по елински маниер и даже не знаел гръцки език. Правото той изучавал главно по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност в областта на гносеологията. Както системата от закони укрепва обективните и действителни гаранции за социална хармония, така и определенията за истина, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, обезпечават ефективността на познанието, изпълнявайки ролята на „право“ за истина.
Така за пръв път в историята истината била отъждествена с нейното определение, а познанието (тоест обладаването на истината) – с индивидуално усвояване на формулировките. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен способ на разсъждение. В трудовете на Августин вече се обозначават фундаменталните следствия на това радикално изменение в учението за истината – следствия, станали по-късно основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене заменя динамичната неопределеност на живота; животът се вмъква в рамките на „логиката“ (ratio), логиката се издига до нивото на висш авторитет – като морална норма или изискване на обществената и политическа практика. Морализмът и тоталитаризмът, тези две типични рожби на Западноевропейската цивилизация, водят началото си от мислите на Августин.
Не по-малко богословските възгледи и нововъведения на Августин биха могли да останат просто набор от отделни „еретически“ съждения, които скриват неговия вдъхновяващ личен пример за промяна и нравствено преображение, ако в IX в., по време на Каролингите, не е била отново „открита“ значимостта на неговото еретическо учение. Претенциите на Карл Велики за възстановяване на Западната Римска империя, напълно независима от елинизирания Изток, го принудили да потърси преди всичко друг културен фундамент, защото в тази епоха такъв културен фундамент би бил предпоставка за политическо единство. Историческите данни единодушно свидетелстват в полза на това, че трудовете на Августин са били използвани във формирането на нова, често латинска културна база, изчистена от всякакво гръцко влияние.
Именно в трудовете на Августин са набелязани тези религиозни особености на западното християнство, които довели в 1054 г. до великия разкол между Западната и Източната Църква. Става дума не само за формални и еретически заблуждения, не просто за юридически и рационалистичен дух, способстващ за формирането на тези различия. Своеобразието на Августиновата концепция е много по-дълбоко; то се заключава в преобладаването на религиозния елемент в ущърб на църковния елемент. Действително, участието в Църковната истина предполага отказ от индивидуализма и преображение на битието в единение с любовта, съгласно тринитарния модел за „истинския живот“. Религиозността, напротив, е винаги индивидуалистична; тя „подобрява“, утешава, удовлетворява и защитава индивида. Августин утвърждава, че Църквата е религия, която посредством логически доводи убеждава индивидуалния интелект, помага за запазване на самообладанието и индивидуалната нравственост, предоставя защита на отделния човек и гаранции, благодарение на високия си авторитет.
Схизмата от 1054 г. открива пътя за най-радикалното изменение в християнството през цялата негова история – превръщането му в религия. Ето защо, в края на краищата, развитието на особеностите на Западното християнство е породило не просто нова империя или нова краткотрайна ерес, а нов тип цивилизация, непознат досега на историята.
Схоластичната епоха е следващ етап в развитието на специфичните различия в Западната Църква. През това време с поразителна бързина е било усвоено наследството на Августин. За по-малко от две столетия (ХII-ХШ в.) схоластите довършили радикалния обрат в областта на критериите и предпоставките на църковното богословие и ги заменили с такива, които изтриват от тях всички следи от елинизма. Те се отказали от апофатизма на теологическите изменения и примата на живота и от неговото ипостасно проявление в личността, взета в нейната екзистенциална различност и свобода. Те се обърнали към древногръцката онтология, (предполагаща първенство на понятието същност, същностната и логическата зададеност на битието, неговото „абсолютно предопределение“) и усвоили тази онтология, отхвърлена от гръцките отци на Църквата, изоставяйки в същото време античната гносеология, призната от отците. Следвайки Августиновата концепция, схоластиците се опитали да изчерпят процеса на познание с възможностите на индивидуалния разум и определяли истината като „съвпадение на понятието с неговия предмет“. Следователно познанието се оказва истинно само по силата на факт, който се потвърждава, а истината става интелектуално достижение.
Богословската ревизия, осъществена от схоластите, техните нововъведения и схематизирани построения, били ориентирани към все същото радикално преобразование на вярата, което е било вече завършено на нивото на живия опит: на прехода от църковност към религиозност. Изкуството на тази епоха още по-красноречиво от теоретическите формулировки свидетелства за извършената в Западната църква мутация, превръщаща я в религия. Когато в началото на XII век в култовата култура възникнал готическият стил, той изразил (несъмнено в гениална форма) тези изменения, които вече се осъществили в сферата на култа. По-късно, в началото на XIII в., църковната иконография окончателно отстъпила място на религиозната живопис (способствайки по този начин развитието на индивидуално-емоционалното възприятие и въобще разцвета на индивидуализма) и в този факт се отразил обратът, който се е осъществил в постиженията на живота и света.
ИСТОРИЧЕСКОТО ИЗМЕНЕНИЕ
Схоластическият рационализъм, по време на своя разцвет, не е просто богословско направление или философска система, а затворена догматическа идеология, институционално въплътена в Римо-Католическата Църква. Тази идеология се стреми към окончателно и изчерпващо тълкуване на историческата и физическата реалност, ръководейки се от „аксиомите“, „принципите“ и „законите“ на рационалистическата позитивност. Обективният рационализъм обезпечава авторитета на идеологическия институт, а той на свой ред оправдава рационалистическите хитрости.
Това двойно съотнасяне е намерило политическо изражение в теократическата концепция за универсалния суверинитет на папата, напълно съсредоточаващ в своите ръце духовната, законодателната, юридическата и политическата власт (рlenitudo potestatis). Тома Аквински придавал на тази власт откровено метафизически характер. Именно той провъзгласил в своята Summa Theologiae (1266-1272) принципа на папската непогрешимост (infallibilitas), освещавайки по такъв начин функциите на римския първосвещеник като източник на безгрешни съждения, ползващ абсолютната привилегия „да повелява“ нетърпящи възражения истини. Няколко години по-рано, в 1233 г., папа Григорий IX въвел института на светата Инквизиция, прилагайки на практика своята привилегия за непогрешимост. По-късно, през 1252 г., Инокентий IV благословил папската була, прилагайки изтезанието в качеството на полезен метод за разследване при процесите срещу еретиците и по такъв начин дал на всички следващи тоталитаристи пример как надлежно да неутрализират опозицията сред интелигенцията.
Реформацията, разгърнала се след три века и дала многочислени жертви, решително заговорила за многото аспекти на християнската вест за спасение, но не могла да намери корена или първопричината за тези изкривявания.
Работата е там, че Реформацията не преразгледала нито онтологията, нито гносеологията на римския католицизъм, съхранявайки сляпа привързаност към теологията на Августин, и просто заменила авторитета на римската курия за „непогрешимост“ със свещените текстове.
От Августин до Тома Аквински и по-късно чак до Калвин, на Запад се оформила нова концепция за църковна ортодоксия. От тогава ортодоксия означава съгласие с доминиращата институционализирана идеология – доминираща със силата на своята логическа, социална и метафизическа неоспоримост. Ортодоксия означава също вярност към точността на идеологическите формулировки, доколкото тя гарантира индивидуалното обладание на истината. Накрая, тя означава покорност към структурите на властта, изразяващи и обезпечаващи нейния авторитет.
Характерно е обаче, че Западът, сам по себе си не е претендирал за названието православен; той предпочел да се нарече католически (вселенски), влагайки в този термин смисъл на количествено-географски и централизаторско-организационен. Думата „православие“ (ортодоксия) се съхранила за обозначаване на Източната Църква, останала вярна на преданията, богословието и практиката на църковния живот, унаследен от Апостолите и светите отци.
Но верността на гръцкия и елинизирания християнски Изток на изначалното църковно православие много скоро се лишила от конкретно историческо въплъщение, автономно в политическо и културно отношение.
В началото на XIII век ордите на западните кръстоносци завладяват православния Изток и го подчиняват на латинската йерархия (1204). В крайна сметка елинизмът с цената на големи усилия отвоюва Константинопол, своя исторически център, но силите му се оказват непоправимо изчерпани.
Следва завладяването от турците (1453) и елинският свят за четири столетия потъва в тягостно мълчание, под игото на жестокото варварство. В политическо и в значителна степен културно отношение гърците изчезват от историческата сцена. Църковното православие обаче оцелява, независимо от периодическите гонения от страна на турците и опитите за насилствено ислямизиране на християнското население, довели до появата на нови християнски мъченици. В резултат – Православието органически се отъждествило със самосъзнанието и културната самобитност на народа, станало незаличима съставка на народния живот, отличавайки гърците както от турците, изповядващи друга религия, така и от другославния Запад.
По време на тези четири века мъченичество единствената историческа връзка между европейския Запад и гръцкия Изток били мисионерските посолства, появяващи се едно след друго и упорито стремящи се да обърнат православните към католицизма или протестантизма. Историческите трусове, преживени от Запада и в буквалния смисъл на думата изменили хода на човешката история, дошли до поробените гърци само като далечно ехо от мощни взривове и затова за тези факти можем да съдим и да оценяваме с помощта на критерия за жизнения опит и истина на православното Предание.
Няма да е преувеличено, ако кажем, че през тези четири столетия на мълчание от страна на православния Изток, на Запад се е раждал новият свят. Да си припомним, макар и бегло, за развитието на естествените науки и техниката, за великите географски открития и потеклите към Европа реки от съкровища, за радикалните философски идеи и свързания с тях политически и социален либерализъм; за експанзиите на буржоазната класа и революциите, призвани да обезпечат нейните права; за новата концепция за държава и власт; за раждането на капитализма и прехода към машинно производство.
Същественият елемент на всички тези преобразувания се заключава в упорството, с което европеецът се стремял към господство над природата и историята, благодарение на своите собствени сили и възможности, неизпитвайки при това никаква потребност нито от метафизически аргументи, нито от религиозни оправдания. Растящото неприемане авторитета на Римската Църква и дори пълното разделяне на религиозните и светските аспекти на живота представляват фундаменталните черти на „Новото време“ в европейската история. Августиновата традиция и схоластиката изработили представата за интелектуалната автономия на индивидуума, която европейският човек впоследствие овладял напълно, отхвърляйки дори самото споменаване на метафизиката и всякаква зависимост от нея. Западноевропейската цивилизация, базираща се на напълно ясна и общоприета религиозна основа, се представя след Ренесанса на XIV и XV век ако не като радикално антирелигиозна, то в краен случай като носеща в себе си характерния печат на крайните опозиции – такива като трансцедентално и секулярно1, вяра и знание, свещено и „светско“, авторитет и изследване, откровение и опит, подчинение и своеволие.
„ОЗАПАДНЯВАНЕ“ НА ИЗТОКА
Отзвукът от историческите събития, ставащи на Запад, Достига до поробения гръцки свят основно по един начин: чрез просветените съотечественици, които получили образование в университетите на Европа, поддържали връзка с европейските центрове и имали възможност да наблюдават западните духовни течения и обществени промени. Всичките, без изключение, изразявали безграничното си възхищение от това, което ставало на Запад. В противоположност на господстващия на Изток мрак на робството, нищетата и невежеството, Европа била „просветена“: там била „светлината“ на цивилизацията, прогреса, превъзходството. Образованите гърци по това време били чужди не само на всякаква критика, но и на сдържаност по отношение на Европа, извикваща у тях чувство на признателност и преклонение.
Само когато на Запад ясно се забелязвали атеистични идеи, се проявявала някаква сдържаност и противодействие – главно от страна на църковните кръгове – по отношение на „новите идеи“, а също и към науките (преимуществено точните), пораждащи тези идеи. Но това противодействие не било извикано от различията на елинизма и Запада, църковното православие и ереста. То представлявало типичен симптом за идеологически и социален консерватизъм, напълно сходен с консерватизма на клира и религиозните фанатици на самия Запад, и не предполагало противопоставянето на различни критерии и ценностни ориентири в подхода към достиженията на цивилизацията.
Отношението на образованите гърци към Запада не се ограничавало с безразсъдния ентусиазъм и безгранично възхищение от „светата“ Европа, но се проявявало и в безразсъдното взаимстване на идеи, критерии и целия манталитет на западния човек. Става дума за феномена на всеобщото „озападняване“ на гръцкото мислене при пълно неведение за скритите възможности на елинската културна традиция, ключовите различия между гръцката и западната онтология и гносеология, и социално-политическите последствия от тези различия.
„Озападняването“ на духовния елит на поробена Гърция се проявило по време на историческите събития от XIX столетие: гръцката държава, възникнала в резултат от освободителното въстание през 1821 г., се създала като точно копие на институциите и структурите на западноевропейския свят и се намирала под непосредствения контрол на европейските държави. Заедно с всички останали институции – политически, административни, образователни – фактически на озападняване се подложили и структурите на църковния живот, а също и предпоставките за развитието на теологията. По такъв начин се повторило това, което по-рано, през XVIII век, намерило място в православна Русия, по време на реформите на Петър Велики: православният народ бил изложен на давленията на западния способ за организация на църковните структури, заедно със съпътстващото ги отчуждение от богословието и благочестието.
ПРАВОСЛАВИЕТО И ЗАПАДЪТ ДНЕС
Обзорът на историческите условия, в които е проходило „озападняването“ на страните от източното Православие, ни позволява да обозначим по-важните проблеми, свързани с интерпретацията, живота и свидетелствата на днешното Православие. Противостоянието между Православието и Запада загубило своя ярко изразен характер, и даже престанало да бъде очевидно. Западът днес не е стеснен от географските граници и присъства навсякъде, става водещ в историята на цивилизациите, в наистина глобален мащаб. Думата „цивилизация“ тук означава конкретните исторически предпоставки на идеологическия и догматическия план, съзнателно или безсъзнателно проявяващи се в образа на живота, в образа на всекидневното битие.
Днес даже в така наречените православни страни съществува „западна“ цивилизация: делничният живот се изгражда тук съгласно исторически оформилите се на Запад модели, на основата на западната метафизика, започваща от Тома Аквински и Августин. По такъв начин Православието се оказва сведено само до индивидуалните убеждения, оставящи настрана практиката на живота, историческото въплъщение на истината: Православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплодна догма, в рутинно следване на външни култови форми.
Всичко казано дотук е справедливо по отношение на „обективните“ данни, характеризиращи проблема. Едновременно животът не се изчерпва с феноменологията на симптомите. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за известно време, Православието – да запази мълчание в течение на много десетилетия и даже столетия. Едновременно отсъствието на конкретно историческа динамика и на интелектуални свидетелства за Православието, въплътено в конкретна културна „плът“, изобщо не означава, че семената на църковната истина са умрели, а заключеният в тях живителен сок пресъхнал. Някъде скрито в тях животът тлее и ще дойде ден, когато погребаното семе ще се пробуди и ще разруши притискащата го скала.
От тук следва изводът: главният въпрос, на чието изучаване съвременното поколение православни християни трябва да посвети себе си – това е въпросът за вътрешното противопоставяне на църковното Православие и западната цивилизация. В крайна сметка, по необходимост трябва да приемем тази реалност със смирение, подобаващо на християни, и да търсим този способ за разрешаване на конфронтацията, който е ипостазиран и явен от Светците. Не трябва да забравяме за това, че критерий на Православието се явява църковната като личност, а мярка на католичността – изпълнението на даровете на живота в лицето на Светците.
Противостоенето между Православието и Запада не се свежда нито до абстрактно теоретически антагонизъм, нито до историческо съперничество на различни институции. Ето защо то не може да бъде преодоляно посредством братските усилия за примирение, предприети от разделените християнски църкви. На първо място, важни са не богословските различия сами по себе си, но преките им последствия за живота и историческото развитие. В крайна сметка, православното съзнание трябва да може да отговори на предизвикателствата на западния атеизъм и нихилизъм – буквално подложеното на обстрел (което не е случайно) християнство, превърнато на Запад в „религия“. Критикуването на религията от страна на Просвещението, либерализма, марксизма, фройдизма, атеистичния екзистенциализъм и научния агностицизъм – тази критика, с нейната неумолима точност, е исторически оправдана. И тук се появява въпросът: какъв жизнен отговор и каква жизнена динамика може да противопостави на тази критика православното църковно съзнание?
Противостоенето изглежда чудовищно неравно: от една страна – мощно давление от жестоките структури на цивилизацията върху живота на хората, от друга страна – православното съзнание, едва тлеещо в литургическата практика и богословските разсъждения.
В действителност става дума за зърното, погребано и умряло в земята: ето какво представлява Православието в наши дни. Но в тази смърт е надеждата и вярата на православните християни. Задачата на православното свидетелство днес се заключава в различаването между животворното погребение на „пшеничното зърно“ и безнадеждната и необратима корозия, открито разяждаща структурите на еретическата цивилизация.
Днес западната цивилизация е в безизходно положение и това се проявява не само в теоретически план, но и в отчаянието и абсурда на всекидневния образ на битието. Тази цивилизация, с нейното „равновесие на страха“, разсъдъчните програми за обезпечаване на „всеобщо благосъстояние“, токсичното отклоняване, с нейното затлъстяване, предизвикано от неудържимото потребление, с нейните тоталитаристични идеологии, поробващи човека – тази цивилизация носи в себе си опасността от глобална катастрофа, грозяща да унищожи всичко живо.
И не по-малко, бидейки захвърлена в самата бездна на смъртта, Църквата продължава да очаква възкресението на мъртвите. Както православната литургична традиция се е съхранила и живее, дори скрито, в неизвестни енории и епархии, както богословското свидетелстване не замлъква,. благодарение на обобщения в култа образ на истинното битие, така и културата, противоположна на западната цивилизация, продължава тайно да съществува, и универсалното Слово, спасително за човека, е готово да прозвучи с цялата си сила.
Превод от гръцки: Панос Статоянис и Румен Баросов