Цивилизацията, която възникна през Средновековието в Източна Европа и Мала Азия с център – Византийската империя и идеология (логос за идеите, а не установен тип социално съзнание) – Православието, се е възприемала отрицателно от Западната историческа мисъл. Това отношение може лесно да ьде обяснено с борбата между Църквите и с материално-светските исторически претенции на надигащите се бюргери, намиращи се в пълен противовес с духовно-светските цели и предложения на Изтока. Не случайно пионерите на този поход на отрицание са били духовните вождове на буржоазията – Просветителите. Западната мисъл е определяла Православната Оикомена като суеверно и мрачно Средновековие от източен тип, недостойно за внимание и анализ. Но факт е, че изследванията за Византия и останалия Православен Изток прекъсват за продължителен период от време, за да започнат отново едва през миналия век и да се издигнат през настоящия в централен исторически проблем.
За съжаление, почти цялото движение на народните просветители и будители, което се разви по-късно и на Балканите с цел – създаването на национално съзнание у поробените народи по време на Османската империя (а след нейното падане), накрая застана до позицията на европейските Просветители, осъждайки собствената си „източна“ култура на увяхване Естествено е необходимо да се подчертава, че тукашните „Просветители със западна резба“ нямаха нищо общо с целите на съответното европейско движение… Така или иначе, перманентна слабост на балканските интелектуалци представлява това, че откъсват духовните течения на Запад от пораждащите ги причини и исторически претенции, които изразяват, а резултатът от това е едно постоянно недоразумение.
Последиците от това положение са известни и, въпреки „историческите паузи“, се наблюдават и до ден днешен. Западното духовно производство нахлува в балканското духовно пространство със скоростта, честотата и по метода на вносните стоки: недоразбрано, трудносмилаемо, неадекватно, без никакво сродство с тукашните условия. И най-важното – духовното производство на Запада се смята (и се налага) в балканския свят не като едно от възможните предложения за установяване на индивидуалното и общественото „е“, а като „знание и безспорни научни истини“ на „цивилизована Европа“, към които трябва да се приобщят „изостаналите балканджии“, ако искат да са в рак с „прогреса“, „развитието“ и т.н. С други думи, пълно объркване на идеи, понятия и ориентации. .
По такъв начин днес повечето хора от балканската ни социална среда, откъснати вече от животворната си традиция, слушайки за Ортодоксията, Източно-Православната Църква и културните им параметри, смятат, че става дума за някакъв мистицизъм (никога не успях да разбера какво имат предвид с тази многозначна дума) или някаква теократична система, която просто ни предлага едни или други морализаторски ориентири за това как да станем добри хора и как да спасим душите си. Още повече, ако са интелектуалци или политици, естествено е тогава да отхвърлят „ретрокултурата“ на бащите и дедите си и да се обръщат към „светлините“ на Запада.
Така Православието от животворна и културогенна философия, създало цивилизация, ценности и традиции, днес се е превърнало (за онези, които, заслепени от Западните „светлини“, не са го опознали) в мъртва догма, засягаща само няколко духовници (дори и за да се гаврят с тялото му като Христо Събев), далеч от обществените процеси и съвременните реалии. Тук, разбира се, голям дял от отговорността пада и върху отделните балкански Църкви, които (по причини, излизащи извън рамките на тази студия) се откъснаха, от паството си, с което по-рано, дори и през времената на турското робство, непрестанно общуваха, хранейки го със самосъзнание и самоличност.
Тук, доколкото е възможно в границите на едно такова изследване, ще разгледам духовното ядро на Византия и на останалите православни балкански народи във взаимоотношенията им със Западния свят, към който и те принадлежат, но представлявайки неговия друг културен център.
Двата главни източника на възможности за полагане основите на Логоса, както на Запад, така и в Православния Изток, са древногръцката културна традиция и Християнството. На Логоса, във всяко от неговите проявления: етично, естетично, научно, философско и т.н.
Тук не включвам римската цивилизация като съставна част на съвременния свят, не защото подценявам значимостта ѝ, а защото тя не дава предложения, които да затвърждават едно ново схващане за „е“-то на света. Римската цивилизация прекопира древногръцката, без да я разбере (в смисъл, че запази външната ѝ форма и онези елементи, които укрепваха митрополските ѝ амбиции) и би могла да се смята като един вид интерпретация на древногръцката традиция. Римската цивилизация не променя религиозните дадености на древността, нито пък предлага промени (технологически и др.) в системата на производство. От древногръцката култура „заема“ една част от Правия Логос (това, което по-горе нарекохме интерпретация на гръцкия скепсис) и като традиция на западната цивилизация дава новия модел на митрополски контрол. И така, от духовната. гледна точка, от която темата е обект на изследване; римският период, както и предишните александрийски години, не могат да изискват особено внимание.
Християнството и древногръцкото възпитание са били за Изтока едно близко и естествено културно условие, легализирано чрез гръцкия език. Въпреки различията, които могат да се забележат между предхристиянския и християнския свят, преминаването от единия в другия не е резултат на коренен прелом и безкомпромисно скъсване. Всъщност се наблюдава един постепенен преход и могат да се забележат много и съществени общи белези, които подготвят и улесняват този преход. Например учението на Сократ, философията на Платон, текстовете на Плутарх, движението на неоплатонистите, орфическите и други религиозни възгледи оформят една рамка, която подготвя и предвещава появата на Християнството.
На Запад цялата тази духовна и културна подготовка и близост с Християнството отсъства. Ако се изключи Италия, централните и северните европейски народи нямат никакво религиозно и културно сродство с предхристиянския Изток.
Някой тук би могъл да се противопостави, изтъквайки големите различия между Византия и съседните народи от славянски произход. Но тук се намесва езикът и улеснява притъпяването на остротата на проблема. Обратно на славянските народи, които опознават на свои, със своя азбука, езици, културните традиции на земите, в които се установяват, и Християнството – на Запад древногръцката мисъл и Добрата Вест на Исус се разпространяват чрез една мъртва езикова система – латинския. Обхватът на този културен blaск out може да бъде разбран, ако се има предвид, че древното знание и Християнството се разпространяват на Запад чрез един език, който от пети до почти десети век никой в Европа не познава. Дори и преводите на Аристотел се превръщат в мъртви текстове, докато да бъдат отново възкресени благодарение на… арабите!
Разпространението на древногръцкото знание и Християнството на Запад чрез латинския език е било за народите на Запад една историческа перипетия, но разтърсване из основи, което ние на Изток не успяхме да почувстваме. Съмнително е дали има друго така разтърсващо събитие в историята: цели народи и племена с различни езици и традиции са били длъжни (или са се опитвали) да разберат една религия и да задоволяват религиозните си потребности чрез един чужд тям език.
Вярвам, че появата на Протестантството и философията, която поникна от неговите недра, дължи дълбоките си корени точно на този факт. Представлява един насилствен опит за отхвърляне на чуждонародното и чуждоезично иго, за потвърждаване на националната самоличност и пречистване на покорената си психика. Не случайно най-големите съвременни философи от Кант насам са протестанти. Появата на философията в протестантските страни прилича на опит за отхвърляне на Християнството, смятано за чужда религия, за да бъде прегърната единствено възможната алтернатива – древногръцкото възпитание и гносис. И то, разбира се, по начина, по който Европа можеше да го направи.
Ето при. какви специфични условия се оформи Християнството на Запад, нещо, което се наложи да бъде наречено Католицизъм (като в този термин е включват както Римо-Католическата, така и Протестантските църкви). За Католицизма най-характерното при възприемането на Откровението на Христовото Слово е, че той интерпретира протохристиянското движение, придавайки му светска ориентация. Светският характер на Християнството на Запад достигна до такава степен, че да се институционализира императорската роля на папата и да се организира обществото съгласно прототипа на католическата Църква, само че без Христа.
Както светският характер на Християнството, така и практичната страна на древногръцкия скепсис като избор, се включват в историческите претенции на една нова културна схема, която се оформя в Западна Европа след разпадането на Римския свят и кратката интермедия на феодализма. Тази схема представлява част от по-широките исторически претенции, които се предявяваш от формиращата се буржоазни цивилизация, преобладаваща и до днес, независимо от критиката, която търпи.
Променяйки историческия въпрос на Макс Вебер за капитализма (вж. Макс Вебер „Протестантската етика и духът на капитализма“), бихме могли да го поставим така: появата на буржоазната цивилизация ли е резултат от светската интерпретация на Християнството или обратно – претенциите буржоазната цивилизация надхвърлят рамките на Християнството и налагат такава интерпретация?
Независимо от крайния отговор на този въпрос, важното е, че в случая Западът запазва и доразвива повече „практическата“ страна на древногръцкия скепсис, отговарящ в по-голяма степен на основните му ориентации, обричайки на забрава неговия автентичен характер – духовната позиция на „е“-то в света.
Обратно, във Византия, която представлява огнище на така наречената източна територия на Християнството, тези две културни оси образуват, една различна от онази на Западна Европа синтеза.
Теологията (възприемането на Откровението на християнския Логосс духовно-светски поглед) усвоява органически древногръцкия гносис и с рядко срещана енергичност заема мястото, което имаше философията в древността, като успява да наложи печата на духовността в цялата атмосфера на византийската и сродните на нея славянски цивилизации. Теологията се превръща във философията на Изтока. От друга страна, научните знания и постижения, винаги в рамките и възможностите на онази епоха, също дават главните фундаменти на теологията, но са свързани винаги не с изследването на божиите мистерии, а с мистериите на природата. Така че, между науката и теологията не би могъл да възникне конфликт, тъй като връзката им е функционална и взаимнодопълваща се. Тук бих могъл да си послужа с много примери, но ще се задоволя само с един твърде характерен. Става дума за Догматиката на Йоан Дамаскин със заглавие „Точно издание на православната вяра“. Този богослов на 8 век, паралелно с основните елементи на вярата се занимава и със знания от геологията, астрономията, математиката, психологията и други научни територии на онази епоха. Споменава дори и дванадесетте зодии. Самият човешки Логос, изследващ творенията, се осветлява от Бога и разбира величието на Сътворението и на несътворената светлина.
В Западното Средновековие не съществува функционално единство между наука и философия. Обратно на това, което се смята, Западното Католическо Средновековие във всички проявления на своята култура е пропито с краен рационализъм. Този рационализъм, обаче, съчетан с определен емпиризъм, почти никога не се използва в областта на науките (нека споменем тук блестящото изключение на Роджър Бейкън, преследван през 13 век от Инквизицията). Те се превръщат в метод за изследване и системна квалификация на автентичните догми на Църквата. По такъв начин се ражда схоластичната теология и философия, достигаща своя апотеоз през 13 век, когато остриетата на готическите катедрали се стремят да надупчат небето. Науките изключват изследователския подход. При тях не би могъл да намери почва нито рационализмът, нито емпириокрацията на последвалия период. При тях преобладава идолът на един осакатен аристотелизъм. По този начин Правият Логос е могъл и е бил длъжен да изследва мистериите на Бога, но не и мистериите да Сътворението (природата). За тях всички отговори са дадени от Аристотел. По-нататъшното засилване ролята на буржоазията води до фатален сблъсък между съвременната наука и теологията. Науката започва да се отнася все по-враждебно към теологията и философията. Дори и днес на Запад (за съжаление и в карикатурно озападнения Изток) много учени (главно от армията на посредствените) смятат, че наука и философия са неща несъвместими. Те, разбира се, не подозират, че са отдалечени от древния дух, който роди философията. В древността не се е създавала философия без основата на Научните изследвания и знания.
Стана дума за развода, който взе науката от философията и теологията. Същото важи и за философията спрямо теологията. Една такава тенденция започва да нахлува през 17 век и в православната цивилизация в рамките на Османската империя, непознаваща дотогава техния конфликт. Нещо повече – в традицията си тази цивилизация бе наложила тяхното функционално единство. За съжаление, обаче, това съзнание започва да агонизира по време на нахлуването на новите европейски идеи. Както видяхме, това раздалечаване на Изтока и Запада и тяхното различно историческо развитие, въпреки общите им културни корени, се дължи точно на различното място, което заемат Християнството и древността в техните духовни куполи. Това раздалечаване постепенно води до взаимно изключване и враждебност с връх – църковната Схизма през 11 век.
Ще рискувам тук да изложа едно съждение: физиономията на Западна Европа (а и на цялата западна цивилизация) би имала съвсем друг облик, ако при нея се бе наложил ортодоксалният мироглед. Или ако поне отношенията между Православния Изток и католическия Запад не стояха твърдо в климата на взаимното изключване и неотстъпчивата враждебност, довели до унищожаването на Византия от кръстоносците. Остротата на западния рационализъм (а и грешките и безизходицата, предизвикани от него) сигурно би се смекчила от сладостта, с която е пропит православният хуманизъм. Едно просто сравнение на творчеството на Достоевски, Толстой и Пушкин с цялата буржоазна романистика е достатъчно, за да илюстрира какво имам предвид.
Изкуството като оформяне на етичната позиция на човека в света (или като образ на неговия отвъден смисъл) наложително поставя въпроси за утвърждаване. Утвърждаване, което не може да се съотнесе към каквито и да е „логични пропозиции“ (т.е. не се поддава на научно потвърждение или доказване), а препраща по изключителен начин към онтологичната територия на смисъла. Към територията, където се формира и легитимира смисълът на цивилизацията.
За религиозно ориентираните общества въпросът за утвърждаването се смята за решен от само себе си чрез религиозния Логос. Логос, който при Православието съчетава естествения с надестествен (метафизичен) елемент по начин, по който съвършено и абсолютно в тялото на Христа се срещат Богът и човекът. Дори и светците говорят за природата като най-чувствителни поети. А описвайки човека, съзират в частите на неговото тяло една неизразима божествена хармония. При тях няма откъсване на материалното от духовното, на светското от религиозното. Всеки елемент, взет сам по себе си, представлява неточност, т.е. грях. Творенията (и лицата) имат хармония и ипостас само в това единство на осезаемото с духовното. Не мога да устоя на изкушението тук да не предложа описанието, което прави Никодим Светогорец на външността на Богородица: „…цветът на богодатното ѝ тяло бе подобен на цвета на житото; руси бяха косите на главата ѝ; имаше очи, твърде красиви, оцветени със свята скромност, украсени със зеници остри и подобни на маслини и окичени с игриви мигли; веждите ѝ бяха черни и извити; носът ѝ беше правилен; непорочните, ѝ устни бяха разцъфнали; скромно блестяха в алено и бяха пълни със сладостта на думите ѝ…“
Същите предпоставки стоят в основата и на иконописта, която по мъдър начин разрешава трудностите на образните търсения (изкуството) по отношение на религиозните позиции. Образите са привидно замръзнали в типизирани практики, а трансцеденталната ориентация ги дематериализира и одухотворява. Темата се локализира в лицето. Особено внимание се обръща на очите, смятани за врата на и към света и светлината, за сечение между физичното и метафизичното. Същевременно всички онези елементи, които биха могли да препращат по материално-реалистичен начин към този свят; се идеализират, представлявайки не самата действителност, а предложения за морален поглед към действителността. Дори и отделните символи на светския живот, като например императорските одежди, постепенно се превръщат в символи, приобщаващи светския блясък към божия ред.
Но елементът, който разкрива характера на ортодоксалното изкуство и духовната ориентация на Православието в противовес на западната материалистична позиция, се проявява най-ярко в схващането за времето и пространството, които са крайъгълен камък за византийската и източноевропейска живопис. При нея перспективата, която раздробява единството на света на отделни оптични ъгли, не само отсъства, а и съзнателно се отхвърля. Вместо нея е налице едно многостепенно съзерцание на пространството. Зрителят се издига до мястото на всевиждащия Творец, който наблюдава света от всички възможни ъгли едновременно. Фотографско-оптичното пространство на западната живопис отстъпва място на едно многоизмерно и многостепенно пространство. Същото важи и за времето. Обратно на западното изобразително време, което е мигновено (застинал миг от времето), тук времето е протяжност. Триизмерното пространствено отношение (възприятието на човешкото око) се замества от многоизмерност, а времевото разделение – минало, настояще, бъдеще – отстъпва място на една полихронична синхронност, която не се ограничава в сетивата, а е тяхната духовна есенция. Центърът на картината вече не е някаква точка, в която се сливат всички линии, както е при западната перспектива, а безбройните пунктове, чиито съчетания създават света. От моноцентрично изображение и еднозначно осмисляне на света, се преминава към изоморфно изображение и интерпретацията му в общомисловен план. Всяка точка може да се възприеме и е център на картината (и на света) сред блясъка на последователните воали на несътворената светлина. Чудото не засенчва, нито се засенчва, а блести като цяло, озарявайки със същата яркост и вътрешното, и външното, премахвайки разделението на света, като го обединява в светлината.
Различията между Православието и Западната Църква еднакво се проявяват и в архитектурата и църковната музика. Очертанията на катедралите в най-представителните си моменти завършват с множество остриета или щикове, които „надупчват“ небесния купол, Вселената, божественото. Не изразяват, както се твърди, духовното издигане на човека и стремежа му към святост, а нахлуването в светостта, превземането ѝ, а не сливането с нея. Същевременно този остро агресивен връх на западната църковна архитектура, това стремително движение на катедралите са показателни за светската динамика на цивилизацията, която представляват – нейната експанзионистична, агресивна ориентация. Повече са символ на митрополски (властнически), отколкото на религиозен стремеж.
При архитектурата на Православната Църква е точно обратното: формите завършват с „дружелюбни“, заоблени повърхности, които съответстват или повтарят в умален вид защитния, нежен небесен покрив. Никакъв стремеж към бягство, никакъв опит за отдалечаване, а подчертаване на единството и сливане на вътрешния с целия Космос. Западната архитектура е предизвикателство към светската и небесната среда, а православната е тяхно продължение и допълване. Хармонията между православните архитектурни постройки и околната среда (особено в манастирите и църквите извън големите градове) изразява точно липсата на конфликт и абсолютното възприемане на образите на света: душата прегръща света и се прегръща от него. Съдържа света и се съдържа от него по единствения възможен начин – любовта. Нежните и спокойни линии и повърхности на Православната Църква като допирни точки със света са сладостта, с която и самата душа се докосва до света. Душата се свива или се разтваря, наподобявайки майчината пазва и святата благодат. Не е случайно, че вътрешността на централния купол е заета изцяло от образа на Вседържателя, който прегръща свещеното пространство с любов, дори и когато строгостта на образа му събужда страхопочитание.
Острият и агресивен връх на западната архитектура се подсилва и от хоровата хвалебна песен и полифоничния орган, с които химнът се възнася от недрата на храма като разтърсващо налагащ се глас и движение на едно всесилно колективно присъствие или настояване. Скрит зад шедьоврите на вида (с връх – творчеството на Бах), съкрушителният за индивида характер на хоровите полифонични химни на Западната Църква не е изследван достатъчно. Музикалните композиции на Бах също не отменят посочения по-горе факт – груповия, колективен път към божественото, който е в противовес с основното християнско изискване – личния, индивидуален контакт на човека с Бога. Никой не се съ-пътства по пътя си към святото, никой не се съ-усъвършенства. Човешкото същество е само в пътя си към Бога, както Исус сам се е справял в света и сам е поел пътя към Голгота и Възкресението. Полифоничните хорови химни (които, по причини, на които няма да се спираме тук, се появиха и при някои от Православните Църкви) със строгостта на своята структура приличат на песен към един Бог – император, който не се интересува от отделната душа, а от реда в своята силна империя. Обратно, монофоничният хоров псалм на източните химни представлява един вид насърчаване или помощ при индивидуалното участие в мистерията. Тук по-добре да не споменаваме за онзи кънтри вариант на псалмите, в съпровод на китари, хармоники и ритмично поклащане на ханша, на иначе симпатичните, но, за съжаление, далеч от Евангелието евангелисти.
По бреме на турското робство, особено в живописта на манастирите, които са далеч от административните центрове, се появяват образни елементи, които препращат пряко към историческото и социално пространство на епохата – светци-герои, пушки, саби, местни одежди и т.н. Тази тенденция всъщност отбелязва революционния завой на балканските народи и показва вътрешната динамика на Православието, съгласно която религиозното съдържание се свързва с историческата потребност за освобождаване от игото и създаване на национални държави. Възкресението на Христа се идентифицира с революцията. Но тази величествена глава от процеса на „дооформяне“ на Ортодоксията и на нейните възродителски перипетии представлява обект на отделно изследване. Скоро ще се опитам да се докосна и до нея.
Тъжна интермедия. Днес нищетата на душата накара балканските народи да се нахвърлят като чакали върху всяко нещо, носещо белег на собствената им цивилизация. Архитектурното ни богатство, което ни оставиха в наследство цели векове майсторство, се руши с невиждана варварщина. Петте долара на първия срещнат турист, стъпил на земята ни, са достатъчни, за да се потъпчат всички ценности, да се продадат дори и иконостасите, дори и сабите на нашите деди. Вманиачени селяни копаят земята, не за да сеят, а за да жънат древни статуи. Ръцете на балканджиите стават все по-хищни – не оставят стара църква неограбена, нито една реликва от праотците непродадена. Общества, намиращи се в криза на самоличност, с всичките си сандъци отворени, не могат да изпитват уважение към нищо. Онова, което е крепяло тези народи в продължение на векове, Православие ли да го наречем, език ли, традиция ли, се превръща в обект на омраза. Непременно трябва да се екстрадира, да се опетни, да се очерни всяко нещо, което се съпротивлява на тази разюзданост и това зверство. Трябва на всяка цена да станем (ставаме!) европейци. С благословията на Христо Събев от синия екран.
Оптимистичен епилог. Но нека не забравяме, че е достатъчно само един да откаже да приеме свършените факти, и вратата към обръщането на историята остава отворена. Смисълът, който давам на света, е моят хоризонт. Придавайки смисъл, получавам мяра. Придавайки смисъл на историята, определям пътищата на моето съществуване. Всяко гмуркане в миналото е предложение за бъдещето.’
Дано някога осъзнаем, че и ние представляваме Европа, само че не изразяваме същия център с нея. И че точно заради това трябва колкото повече се приближаваме до нея, толкова повече, да запазваме и укрепваме нашата специфичност. Дано осъзнаем, че ние тук, православните, не сме просто и само едни от многото европейски народи, а носители на другия център на нашата обща Оикомена.
И тъй като всички тези претенции на мисълта се формират днес от Лобно място и сред мрак, някъде още дебне надеждата за Възкресение и Светлина.
