Аз не се захващам да излагам схващанията за човешката личност нито на отците на църквата, нито на които и да е други християнски богослови. Дори ида искахме да се заемем с това, би трябвало първо да се запитаме, доколко е оправдан самият ни стремеж да открием у отците от първите векове учение за човешката личност. Не би ли било това едно желание да им припишем чужди за тях мисли, които ние все пак бихме вложили в техните думи, без да си даваме ясна сметка за това, доколко в нашите методи на разсъждение върху човешката личност ние самите сме зависими от сложната философска традиция, от един ход на мисълта, твърде различен от това, което би могло да се нарече път на същинското богословско предание? За да се предпазим от подобно несъзнателно объркване, а също и от злоупотребата със осъзнати анахронизми, влагайки по нещо от Бергсон в св. Григорий Ниски или по нещо от Хегел в Св. Максим Изповедник, засега ще се въздържим от всякакъв опит да търсим в светоотеческите текстове разгърнато учение (или учения) за личността на човека – в този му вид, до който то би могло да се развие в историята на християнското богословие. Самият аз трябва, да призная, че досега не съм срещал в светоотеческото богословие нещо, което би могло да се нарече разработено учение за човешката личност – докато учението за Божествените Лица, или Ипостаси, е изложено там твърде отчетливо. При все това, християнската антропология съществува и при отците на църквата от първите осем века, и по-късно, и във Византия, и на запад, и не си струва още веднъж да подчертаваме, че това учение за човека се отнася за личността му. То не би и могло да бъде различно в богословската мисъл, базираща се върху Откровението на живия и личен Бог, създал човека „по Свой образ и подобие“.
И тъй, аз няма да предлагам историческо изследване на християнските вероучения, а ще се задоволя само с едно изследване на някои богословски мисли относно това на какви изисквания трябва да отговаря понятието за човешката личност в контекста на християнския догмат. Преди да поставим въпроса каква именно е човешката личност в богословски контекст, е наложително да кажем няколко думи и за Божествените Лица. Този кратък преглед не би ни отвлякъл от нашата тема.
За да изразят най-добре присъщата на Бог реалност на личностното (или, по-точно, реалността на личния Бог) – а тази реалност е не само домостроителен модус на проявата на безличностната Сама в Себе Си монада, но първично и абсолютно пребиваване на Бога-Троица в Своята трансцендентност – гръцките отци са предпочели термина ipostasis пред термина prosopon за означаване на Божествените Лица. Мисълта, различаваща в Бог „усия“ и „ипостас“, използува един метафизичен речник и се проявява в онтологични термини, които в дадения случай са не толкова понятия, отбелязващи абсолютната тъждественост и абсолютната различимост. В стремежа си да изразят „несводимостта“ на ипостаса до усията, на личността до същността, без обаче да ги противопоставят като две различни реалности, светите отци правят разлика между тези два синонима; това наистина се е превърнало в терминологическа находка, която позволява на Григорий Богослов да каже: „Синът не е Отецът, ако има един само Отец, но Той е това, което е Отецът; Духът Свети, ако и да произлиза от Бог, не е Синът, ако има един само Син“ (Слово 1). Ипостасът е това, което е усията; към него са приложими всички свойства – или пък всички отрицания – които могат да бъдат формулирани относно „свръхсъщността“, и при все това той остава несводим до усията. Тази несводимост не може нито да се изрази, нито да се схване извън съотношението на трите Ипостаса, които всъщност не са три, но са „Три-Единство“. Щом само кажем „три Ипостаса“, веднага изпадаме в недопустима абстракция: дори и да искаме да обобщим и да дадем определение за „Божествения Ипостас“, би трябвало да кажем, че единственото обобщаващо определение на трите Ипостаса е невъзможността на което и да е определение. Те си приличат в това, в което не си приличат, или пък, превъзхождайки относителната и неуместна тук идея за прилика, би трябвало да кажем, че абсолютната им различимост предполага и абсолютната им идентичност, извън която е немислимо да говорим за ипостасното Три-Единство. Както „Три“ тук не е количествено число, а знак за безкрайното превъзходство на триадата над чистите отлики (триада, равнозначна на монада), над диадата на противопоставянията, така и ипостасът, несводим като такъв до усията, е не формулирано понятие, а знак, който ни въвежда в сферата на необобщимото и отбелязващ радикалната личност на Бога на християнското Откровение.
При все това усия и ипостас остават синонимични и всеки път, когато искаме да прекараме отчетлива граница между двата термина, давайки им с това различно съдържание, наново и неизбежно навлизаме в областта на концептуалното познание: противопоставяме общото на частното, „втората усия“ – на индивидуалната субстанция, рода или вида – на индивида. Тъкмо това намираме, да речем, в следния текст на Теодорит: „Според езическата философия между усия и ипостас няма разлика: усия значи това, което е (to on), а ипостас – това, което съществува (to ifeston). Според учението на отците, обаче, между усия и ипостас съществува същата развика, както между общото и частното, т.е. между рода и индивида.“ Подобна изненада ни очаква и в ,Диалектика“ на св. Йоан Дамаскин; в този своеобразен философски увод към своето изложение на християнския догмат той казва: „Думата „ипостас“ има две значения. Понякога тя просто значи „съществуване“ (υπάρξις), и в този случай усия и ипостас се явяват като еднозначни понятия. Затова някои отци са казвали: „природи“ (fiseis) или „ипостаси“. Друг път тази дума означава това, което съществува само по себе си, заради собствената си субстанция (tin kat`avto kai idiasiston iparxin). В този си смисъл тази дума значи индивид (to atomon), който е числено различен от всеки друг: например Петър, Павел, един кон.“
Не ще и дума, че подобно определение за ипостас може да служи само като един подход към троическото богословие, един вид отправна точка от концепцията към „деконцептуализираното“ понятие, което вече не е понятие за индивид, принадлежащ към определен род. Макар че някои критици са виждали в учението на св. Василий Велики за Троицата различаване на ὑπόστασις и οὐσία отговарящо на Аристотеловото различаване на proti i deftera ousia (първа и втора усия), това показва само неспособността им да различат крайната точка от началната, богословската постройка, издигната извън границите на концепциите, от нейното концептуално скеле.
В троичното богословие (което за отците от първите векове е било преди всичко „богословие“, „теология“ в прекия смисъл на думата) понятието „ипостас“ отговаря на понятието „индивид“, а „Божество“ не е понятие за някаква „индивидуална субстанция“ на Божествената природа. Концептуалната разлика между синонимите, приписвана от Теодорий на отците, по своята форма не е нищо друго, освен доближаване чрез определения до неопределимото. По същество Теодорий е грешал, противопоставяйки въведеното от отците концептуално различаване на идентичността на двата термина в „светската философия“. Той наистина е бил повече историк, отколкото богослов и в оригиналната синонимика на двата термина, избрани от отците за означаване на „частното“ и „общото“ у Бог, е видял само един исторически куриоз. Но защо е трябвало да се избира тази синонимика, ако не за да се запази в „общото“ значението на конкретната усия и да се изключи от „частното“ всяка ограниченост, свойствена за индивида? Не е ли направен този избор за това, щото понятието „ипостас“да се разпростре върху цялата обща природа, а не да я раздробява? Ако това е така, тогава откритата от отците истина за различаването на усия и ипостас трябва да се търси не в буквалността на концептуалния изказ, а между него и тъждествеността на двете понятия, които са били характерни за „светската философия“, т.е. трябва да търсим истината извън границите на понятията (концепциите); там те се пречистват и се превръщат в знаци за личности ата реалност на Този Бог, Който не е нито Богът на философите, нито (уви, твърде често) Богът на богословите.
Нека сега се опитаме да намерим същия извънконцептуален смисъл на различаването на ипостас и усия, или природа, в християнската антропология.
Несводимостта на ипостаса до същността или до природата, онази несводимост, която, разкривайки характерната ипостасна неопределимост, ни накара да се откажем от идентичността на ипостас и индивид в Троицата – присъща ли е тя и на сферата на тварното, особено когато говорим за човешките ипостаси (личности)? Задавайки този въпрос, в същото време поставяме и още един: отразило ли се е троичното богословие върху християнската антропология; разкрило ли е то ново измерение на „личностното“, откривайки понятието за човешки ипостас, също несводим до нивото на индивидуалните природи (субстанции), които толкова лесно могат да бъдат вместени в концепти и разположени в „логическото дърво“ на Порфирий?
На този въпрос ще отговорим more scholastico („по обичая на схоластите“). Отначало предпазливо ще дадем отрицателен отговор: „videtur quod non“ (изглежда, че не). Вероятно човешката личност е само един индивид, числено различен от всеки друг човек. Наистина, ако докато се издигаме към чистата идея на Божествения Ипостас, би трябвало да се откажем от понятието „индивид“, за който няма място в Троицата, положението е коренно различно в тварната реалност, в която имаме човешки индивиди, наричани личности. Можем да ги наричаме и „ипостаси“, но тогава този термин би отговарял на всеки индивид без оглед на вида му – това посочва и примерът, даден от св. Йоан Дамаскин: „Петър, Павел, един кон“. Други (като св. Григорий Богослов) ограничават в термина „ипостас“ само индивидите на разумната природа. Това прави Боеций в своето определение „substantia individual rationalis naturae“ – „индивидуална субстанция на разумната природа“ (като трябва да отбележим, че substantia тук е буквален превод на гръцкото „ipostasis“). Тома Аквински, както и гръцките отци, изцяло заимствува формулираното от Боеций определение, за да означи тварната личност; той се опитва да го преобразува, за да го приложи и към Троичните Лица, но в една перспектива, различна от перспективата на източното троично богословие: срещаната у философа (Боеций) рersona се превръща у богослова в re1аtio (отношение). Интересно е да се отбележи, че Ришар Сен-Викторски, отказал се от Боециевото определение за личността, стига до разбиране за ипостас като за „непредаваемо битие на Божествената природа“ (Divinae naturae incommunicabilis existentia“) – което, както отбелязва о. Бержерон, го доближава до възгледа на гръцките богослови. Оказва се, обаче – и тъкмо тук трябва да заострим вниманието си – че нито отците, нито Тома Аквински, нито критикуващият Боеций Ришар Сен-Викторски в своята антропология не са се отдалечили от разбирането за човешката личност като една „индивидуална субстанция“, дори и след като са преобразували това понятие според принципите на троичното богословие.
И тъй, в езика на богословите – и на източните, и на западните – терминът „човешка личност“ съвпада с термина „човешки индивид“. Не можем обаче да се спрем на това твърдение, без да продължим по-нататък. Щом, както вече видяхме, християнската антропология не е внесла нов смисъл в термина „ипостас, или човешка личност“, нека тогава потърсим други схващания за него – едно такова понятие, което вече да не бъде идентично с понятието „индивид“ и при все това да не бъде фиксирано с определен термин като разбиращо се от само себе си, но да служи в повечето случаи като неизказана обосновка, скрита във всички богословски или аскeтически вероучения, свързани с човека.
Преди всичко нека видим (тъкмо това ще бъде сега нашата задача) дали може понятието за личността на човека, сведено до понятието fisis (индивидуална природа), да се закрепи в контекста на християнския догмат.
Халкидонският догмат, чието 15-то столетие беше отбелязано наскоро от целия християнски свят, ни говори за Христос, „единосъщен на Отца по Божество и единосъщен нам по човечество“; ние можем да възприемаме реалността на въплъщението на Бог, без да допускаме никакво превръщане на Божеството в човек, нито неяснота и смесване на нетварното с тварното, тъкмо заради това, че раздалечаваме личността, или Ипостаса на Сина, от Неговата Природа, или Същността Му: Личност, която е не от две природи (ek dio fuseon), но в две природи (ev dio fisesin). Въпреки цялото си удобство и общоприетост, изразът „ипостасна връзка“ не е подходящ: той ни подвежда към мисъл за някаква природа или човешка същност, която е „предсъществувала“ въплъщаването и след това е влязла в Ипостаса на Словото. Но приетата от Словото върху Себе Си природа, или човешка субстанция, в Дева Мария се зачева като „точно тази“ природа, или частна субстанция, едва от момента на въплътяването, т.е. в единството на Лицето, или Ипостаса на Сина Божи, станал човек. Това значи, че човечеството на Христос, в което той е станал „единосъщен нам“, никога не е имало друг ипостас, освен този на Сина Божи; но никой не би отрекъл, че Неговата човешка природност е била „индивидуална субстанция“, и Халкидонският догмат настоява, че Христос е „съвършен в своето човечество“, че е „истински човек“ – от разумна душа и от тяло (en psihis logikis kai somatos). Тук човешката същност на Христос е същата като същността на другите субстанции, на отделните човешки природи, наричани „ипостаси“ или „личности“. Но ако приложим това наименование към Христос, бихме изпаднали в заблудата на Несторий и бихме разделили ипостасното единство на Христос на две различни едно от друго „личностни“ същества. Според Халкидонския догмат Божественото същество, е станало единосъщно с тварните лица, тъкмо поради това, че То е станало ипостас на човешката природа, без да се превръща в ипостас, или отделна човешка личност. Затова щом Христос е Божествено лице, бидейки същевременно изцяло човек според своята „ипостасирана“ природа, трябва да признаем (поне относно Христос), че тук ипостасът на възприетото от Него в Себе Си човечество не може да бъде сведен до човешка субстанция, до онзи индивид, преброен по времето на Август наред с другите поданици на Римската империя. Можем също да кажем, че тъкмо Бог е бил преброен в своето човечество, и имаме право да го заявим тъкмо заради това, че тъкмо този човешки индивид, този „атом“ на човешката природа, изброен наред с другите атоми, не е бил човешка „личност“.
В името на логиката като че ли би трябвало да се откажем от назоваването на индивидуалната субстанция на разумната природа с термина „личност“ или „ипостас“; в обратния случай несторианският спор, може да ни се стори обикновено празнословие: един или два ипостаса има в Христос? Ако говорим за Божествения Ипостас (Ипостас тук значи несводимост до природата, а човешкият ипостас означава само индивидуалната човешка субстанция), те са два; но и в двата случая откриваме същата несводимост до природата, и затова ще кажем: един ипостас, или личност, има во Христа. И този отказ да признаем две личности в Христос ще значи, че в човешките същества също трябва да различаваме личност, или ипостас – и природа, или индивидуална субстанция. Ето защо в светлината на християнския догмат Боециевото определение за индивидуалната субстанция на разумната природа се оказва недостатъчно, за да бъде формулирано понятие за личността. Това определение може да бъде приложено само към „ипостасираната природа“ (да си послужим с израза на Леонтий Византийски), но не и към самия ипостас, или личността, на човека. Сега разбираме защо Ришар Сен – Викторски е отхвърлил определението на Боеций и с голяма проницателност е отбелязъл, че субстанцията отговаря на въпроса какво (quid), а личността – на въпроса кой (qius). На въпроса кой ние отговаряме със собственото име, което единствено може да означава даденото лице. Оттук той извежда ново определение за лицето (относно Божествените Лица): Лицето е непредаваемо съществование на Божествената природа (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).
Но нека оставим Ришар, за да запитаме себе си: в какъв смисъл трябва да правим разлика между личността, или човешкия ипостас, и човека като индивид, т.е. отделната му природа? Какво е значението на личността по отношение към човешкия индивид? Не е ли тя едно висше качество на индивида, качество на неговото съвършенство като същество, създадено от Божия образ, и не е ли това качество същевременно и начало на неговата индивидуалност? Този извод може да ни се стори правдоподобен, особено ако си дадем сметка за факта, че всички опити да се покаже онова характерно у човека, което е „според Божия образ“, винаги го отнасят към човешките висши „духовни“ способности. Висшите способности на човека, спомагащи за проявата на свойствената му „съобразност“ в трихотомичната антропология също получават името νοῦς; този термин е труден за превод и неговия смисъл трябва да предадем с думите „човешки разум“. В такъв случай личностният човек е един νοῦς, един въплътен ум, свързан с природата на животно, която той „ипостасира“ – или, по-точно, на която той се противопоставя, господствувайки над нея. Наистина, у отците от IV век, и в частност, у Св. Григорий Ниски, можем да намерим разгърнато учение за „нус“ като за местопребиваването на свободата (avtexousia), за способността да определяш себе си чрез самия себе си, което именно дава на човека неговата отличителна способност: да бъдеш сътворен по Божие подобие, която способност може да се нарече негово лично достойнство.
Но нека се опитаме да разгледаме тази нова схема, която като че ли се опира върху авторитета на отците, в светлината на христологическия догмат. Веднага ще се убедим, че трябва да се откажем от нея. Ако наистина νοῦς беше това „ипостасно“ начало в човека, което му дава статут на личност, за запазване на ипостасното единство в Богочовека би трябвало да отнемем човешкия ум от природата на Христос и да заменим тварния „нус“ с Божествения Логос. Иначе казано, би трябвало да приемем христологическата формула на св. Аполинарий Лаодикийски. Трябва да отбележим, че тъкмо св. Григорий Ниски по най-смислен начин е критикувал заблудата на Аполинарий и затова смятаме, че въпреки спиритуалистическите тенденции на неговото учение за образа на Бог, „нусът“ на човека в тълкованието на Григорий не бива да се разбира като ипостасно начало, даващо на човека личностното му битие.
Щом това е така, то в състава на индивидуалната природа на човека се вмества неговият ипостас, или личността му – тъкмо в това се убедихме, когато говорехме за Халкидонския догмат. От друга страна, за да отделим ипостаса на човека от сложната му природа – тяло, душа и дух (ако приемем тази триделност), няма да намерим нито едно определящо свойство, нищо присъщо за нея, което да е чуждо на природата (φύσις ) и да принадлежи изключително наличността като такава . От това следва, че не сме способни да формулираме понятие за личността на човека и трябва да се задоволим със следното: личността е несводимост на човека към природата му. Именно несводимост, а не „нещо несводимо“ или „нещо, което кара човека да бъде несводим към своята природа“, защото тук не може да става дума за нещо различно, за „друга природа“, но само за някой, който е различен от собствената си природа, за някой, който превъзхожда собствената си природа, съдържайки я в себе си, който с това превъзходство дава съществование на човешката природа и въпреки това съществува сам за себе си, извън своята природа, която той „ипостасира“ и над която непрекъснато възхожда – бих казал, „възхищава“ я (exstasie) ако не се страхувах от упрека че вкарвам израз, твърде напомнящ „екстатичния характер на екзистенцията“ (Dasein) у Хайдегер, след като сам съм критикувал другите за подобни сближавания.
Отец Урс фон Балтазар, разсъждавайки в книгата си „Св. Максим Изповедник“ за след халкидонското богословие, прави една забележка, която ми се вижда много точна и в същото време твърде грешна. Той казва: „Наред с дървото на Порфирий, който се стреми да вкара всичко съществуващо в такива категории на същността (οὐσία) като клас, род, специфични особености и накрая индивид (atomon idion), изникват и нови онтологични категории. Тези нови категории, несводими до същностните категории, ни препращат едновременно към сферата на съществованието и към сферата на личността, Тези две сфери, оковани в нови изрази (υπάρξις, ὑπόστασις), все още са доста мъгляви и се нуждаят от точни определения. Ще мине още много време, преди Средните векове да смогнат да формулират разликата между същност и съществование и да изковат от нея структурата на модуса на тварното битие… Но тъкмо в тази посека отиваме и ние, когато наред със старото Аристотелево разполагане на същностното виждаме този нов ред на съществуването на личността.“
Отец фон Балтазар тук напипва самия възел от изключително важни проблеми. Той се доближава до тях, но вместо да продължи нататък, се стъписва и остава на повърхността. Виждаме, че той сближава „новите онтологически категории“, категориите на ипостаса или личността, с онова екзистенциално esse, наречено „битийство“, което Аквинатът бе открил извън пределите на Аристотелевите субстанции, с онази актуалност на съществованието, която, както казва Жилсон, „превъзхожда същността и затова превъзхожда понятието“.
Смятам, че Жилсон има право, като казва, че само един християнски метафизик може да отиде толкова далече в анализа на конкретната структура на тварните същества. Но след като вече имаме направеното от отец фон Балтазар сближаване, ще запитаме: реалното различаване на същност и съществование, което открива в корена на всяко живо същество самия акт на неговото съществование и обосновава собственото му същество – стигнало ли е и то до корена на личностното битие? Неопределимостта на „съществованието“ – дали тя е от същия порядък като неопределимостта на личността, или новото онтологическо ниво, достигнато от Тома, все още е от отсамната страна на личностното?
Без съмнение, между тези две сфери има тясна връзка – поне в хода на мислите на Тома. Като отговаря на въпроса „Само едно битие ли има во Христа?“ (Коментар към трета книга от „Сентенции“ на Петър Ломбардски, 6, въпр.2, арт.2; пак там, въпр.17, арт.2), Тома утвърждава единството на съществованието на Богочовека, говорейки за единството на Неговия ипостас. Но довежда ли той това сближаване на екзистенциалното и личностното до предполагане на три екзистенции у Бога? Ришар Сен-Викторски прави това, когато говори за трите Божествени Ипостаса – но той не преобразува понятието за човешката личност. Тома Аквински възстанови понятието за индивидуални субстанции, като намери в тях многообразна творческа енергия, която довежда до актуалност всичко съществуващо – но тази нова онтологична категория се простира върху всичко тварно, а не само върху човешките ангелските личности. От друга страна, Бог на Тома не е нищо друго освен единствено съществование, идентично със своята същност – чист акт или Ipsum esse subsistens (Самото Съществуващо Битие). Това ни задължава да направим една поправка към забележката на о. Балтазар. Ако новата сфера на несводимото до концепцията, защото е несводимо до същността, се разкриви пред Максим Изповедник в понятието за тварния ипостас, а не чрез томисткото различаване на същност и съществование – едно различаване, проникващо до екзистенциалната основа на индивидуалните същества – тогава ще намерим и онтологическия ключ за тайните на човешката личност.
Естественото богословие на Тома остава от отсамната страна на тази тайна и не бива да го упрекваме за това, защото не такава е била неговата задача. Ако ми бъде позволено да изкажа мисълта си на близкия за мен език на „паламитското“ богословие, ще кажа, че в качеството си на метафизик Тома постига Бог и тварните същества на нивото на „енергиите“, а не на нивото на „присъщността“ в Трите Ипостаса и в многоипостасността на тварния космос. Тварта, бидейки същевременно „природна“ и „ипостасна“, е призвана да осъществява в еднаква степен своето природно единство и личностното си различие, като благодатно преодолява индивидуалните предели, които раздробяват природата и се стремят да сведат личностите до нивото на затвореното битие на частните субстанции.
Това значи, че нивото, на което се поставя въпросът за човешката личност, обикновено превъзхожда нивото на онтологията, както обикновено я разбират. И ако става дума за една метаонтология, само Бог може да я знае Онзи Бог, когото Книгата на Битието ни представя как се спира за миг в Своето творчество, за да каже в Съвета на Трите Ипостаса: ,Да сътворим човека по образ и подобие Наше“.
Превод от руски: Борис Б. Мисирков