Как става възможно освобождението?
Всъщност самкхя-йога е прозряла, че „духът (пуруша) не може да се роди, нито да бъде разрушен, че той не е нито подчинен, нито активен (търсещ активно освобождението); че не е зажаднял за свобода, нито пък е освободен“. (Гаудапада, Мандукхия-карика II: 32). „Неговото държане е такова, че и двете възможности са изключени“ (С.–С., I: 160). Себе-азът е чист, вечен и свободен; не би могъл да бъде заробен, тъй като не би могъл да има връзки с нищо друго, освен със самия себе си. Ала човекът вярва, че пуруша е заробен и мисли, че може да бъде освободен. Ето къде се коренят заблудите на нашия умствено- психичен живот. Защото всъщност „заробеният“ дух е свободен от цяла вечност. Ако неговото освобождение ни изглежда като драма, то е, защото ние се идентифицираме с човешката гледна точка; духът е единствен „зрител“ (сакшин), също както и „освобождението“ (мукти) е само едно осъзнаване на своята вечна свобода. Аз смятам, че страдам, аз смятам, че съм заробен, аз искам да се освободя. В момента, в който аз разбера, след като съм се „пробудил“, че това „аз“ (асмита) е продукт на материята (пракрити), разбирам в същото време, че цялото съществуване е било само една верига от болезнени мигове и че истинският дух „е съзерцавал безучастно“ драмата на „личността“.
Така човешката личност не съществува като висш елемент, тя е единствено синтез на умствено-психични опити и се разрушава, иначе казано, спира да действа, щом пробуждането е вече факт. Подобно на всички творения на космическата субстанция човешката личност (асмита) е действала, и тя също, предвид „просветлението“; ето защо става ненужна, когато освобождението бъде реализирано.
Положението на духа, както го определят самкхя и йога, е малко парадоксално. Макар и чист, вечен и неосезаем, пуруша все пак се съгласява да се свърже с материята, пък дори и илюзорно; и за да осъзнае своя начин на съществуване и да се „освободи“, той пак е длъжен да си служи с един инструмент, създаден от пракрити (в случая интелекта). Ако погледнем така нещата, несъмнено човешкото съществуване ни изглежда драматично и дори лишено от смисъл. Ако духът е свободен, защо хората са осъдени да страдат в невежество или да се борят за свобода, която те вече притежават? Ако пуруша е съвършено чист и статичен, защо разрешава нечистотията, развитието, опита, болката и историята? Тези въпроси биха могли да се умножат. Ала индийската философия ни припомня, че не бива да съдим за Аз–а от логическа или историческа гледна точка, т.е. търсейки причините, обусловили настоящото състояние на нещата. Трябва да се приеме действителността такава, каквато е.
Вярно е, че позицията на самкхя по този въпрос е трудна за поддържане. Ето защо, за да избегне парадокса на този Аз, абсолютно лишен от контакт с Природата, и в същото време автор – въпреки себе си – на човешката драма, будизмът е премахнал изцяло „душата-дух“, разбирана като неразделима духовна единица, и я е заместил със „състояние на съзнанието“. Веданта, напротив, загрижена за противоречието в отношенията дух – вселена, отрича реалността на вселената, смятайки я за майа, илюзия. Самкхя и йога не отхвърлят онтологичната реалност нито на духа, нито на Субстанцията. Ето защо самкхя е атакувана най–вече заради тези си гледища и от веданта, и от будизма.
Веданта критикува също и концепцията за множеството на аз–овете (пуруша), така както са я формулирали самкхя и йога. Тези две даршани твърдят, че съществуват толкова пуруша, колкото и хора. И всеки пуруша е една мона, той е напълно изолиран; защото Азът не може да има никакъв контакт – нито с околния свят (произлязъл от пракрити), нито с другите духове. Космосът е населен с тези пуруша – вечни, свободни, неподвижни; монади, между които не е възможна никаква комуникация. Според веданта тази концепция не е обоснована и множеството на аз–овете е заблуда. Във всеки случай това е едно трагично и парадоксално схващане за духа, който е откъснат не само от феноменалния свят, но и от другите освободени аз–ове. И все пак самкхя и йога са били задължени да постулират многобройността на пуруша; защото ако имаше само един–единствен Дух, спасението щеше да е далеч по-лесна задача – първият освободен човек щеше да повлече със себе си и освобождението на целия човешки род. Ако имаше само един всемирен Дух, едновременното съществуване на „свободни духове“ и „заробени духове“ нямаше да е възможно. Дори нещо повече: нито смъртта, нито животът, нито различието в половете и в действията биха могли да съществуват заедно в този случай (С.–К., 18). Парадоксът е очевиден: тази доктрина свежда безкрайното разнообразие от феномени до един–единствен принцип – материята (пракрити); тя смята, че физическата Вселена, Животът и Космосът произлизат от една матрица и все пак приема многочислеността на духовете, въпреки че те са абсолютно идентични по своята природа. Тя обединява по този начин това, което би изглеждало толкова различно – физическото, виталното и умственото, а изолира онова, което изглежда (особено в Индия) тъй единно и всеобщо: духа.
Значението на освобождението
Да разгледаме по- отблизо концепцията за освобождението (мокша) според доктрините самкхя и йога. За повечето индийски философски школи – с изключение, разбира се, на тези, които са повлияни от мистичното преклонение и себе-отдаване (бхакти) – освобождението е всъщност избавление от идеята за зло и болка. То е осъзнаването на една ситуация, която вече е съществувала, но върху която невежеството е хвърлило своето було. Страданието се разрушава от само себе си, щом разберем, че то е чуждо на духа, че засяга само човешката „личност“ (асмита). Да си представим всъщност живота на един „освободен“. Той ще продължи да действа, тъй като потенциалът на миналите съществувания и потенциалът на неговото превъплъщение преди „събуждането“ трябва да бъдат изтласкани на повърхността и изчерпани съобразно кармичния закон. Но тази дейност вече не е неговата; тя е обективна, механична, незаинтересована; накратко, не е с цел „плод“. Когато освободеният действа, той няма съзнанието за „аз действам“, а за „действа се“; с други думи, не въвлича аз–а в един психо–физически процес. Тъй като силата на невежеството не влияе вече, не се създават нови кармични ядра. Когато всички така наречени потенциалности са разрушени, освобождението е пълно. Бихме могли дори да кажем, че освободеният няма „опит“ от освобождението. След „събуждането“ той действа с безразличие, а когато и последната психична молекула се отдели от него, той реализира начин на съществуване, непознат на смъртните, тъй като е абсолютен: един вид будистка нирвана.
Свободата, която индусът постига с помощта на метафизичното познание или чрез йога, е все пак реална, конкретна. Не е вярно, че Индия е търсила освобождението само в негативен план, защото тя иска да реализира позитивно свободата. В действителност „освободеният приживе“ може да разпростре сферата на своето действие толкова, колкото желае. Той няма от какво да се страхува, тъй като актовете му не носят вече последствия за него, следователно са лишени от граници. Нищо не е в състояние да го зароби, „освободеният“ може да си позволи всичко независимо в коя област на дейност; защото този, който действа, не е вече той в качеството на „себе си“, а един обикновен безличен инструмент.
Колкото до сотирологичната концепция на самкхя, тя ни изглежда дръзка. Изхождайки от началната основна категория на всички индийски философии – болката – и обещавайки да освободят човека от страданието, самкхя и йога са принудени в края на своя път да отрекат болката като такава, човешката болка. Този път, от гледна точка на спасението, не води към нищо, тъй като тръгва от аксиомата, че духът е абсолютно свободен – т.е. неомърсен от болката, и завършва със същата аксиома, а именно, че Азът е въвлечен само илюзорно в тази екзистенциална драма. Единствената величина, която е от значение в това уравнение – болката – е оставена настрана; самкхя не премахва човешкото страдание, тя го отхвърля като реалност, отрича, че то може да поддържа реални отношения с Аза. Страданието остава, защото е космически факт, но то губи своето значение, премахва се, бидейки игнорирано като такова. Разбира се, това премахване не е емпирично (опиати, самоубийства), защото от гледна точка на индийската философска мисъл всяко емпирично решение е илюзорно, тъй като самото то е кармична сила; но решението на самкхя поставя човека вън от човечеството, защото може да бъде реализирано само чрез разрушаването на човешката личност. Йога-практиките на Патанджали преследват същата цел.
Тези сотирологични решения вероятно изглеждат „песимистични“ за западния човек, за когото личността въпреки всичко си остава стълбът на всякакъв морал и мистика. Ала за Индия най–важното е не толкова спасението на личността, колкото постигането на абсолютната свобода. Щом като тази свобода е недостижима в сегашното човешко положение и щом личността носи бремето на страданието и драмата, ясно е, че тъкмо „личността“ и човешкото положение трябва да бъдат пожертвани. Впрочем това жертвоприношение е щедро компенсирано от завоюването – станало възможно по този начин – на абсолютната свобода.
Очевидно бихме могли да възразим, че исканата жертва е твърде голяма, за да могат нейните плодове да представляват някакъв интерес. Човешкото положение, чието изчезване се преследва, не е ли въпреки всичко единствената благородническа титла на човека? На тази евентуална забележка на западния човек самкхя и йога отговарят предварително; те твърдят: доколкото човек не успява да надскочи нивото на умствено–психичния живот, дотолкова той ще може само да предрешава трансценденталните „състояния“, които ще бъдат цената за изчезването на нормалното съзнание. Всяко оценъчно съждение относно тези „състояния“ става автоматично невалидно поради факта, че онзи, който го изказва, е определен от своето собствено положение, а то е от порядък, съвсем различен от този, към който се смята, че се отнася оценъчното съждение.
Структурата на психичния опит
Класическата йога започва там, където свършва самкхя. Патанджали приема изцяло самкхя-философията, но той не смята, че метафизичното познание може само да доведе човека до освобождението. Познанието всъщност само подготвя терена с цел добиването на свобода (мукти). Освобождението трябва да бъде, тъй да се каже, завоювано чрез голяма битка, а именно, посредством метода на съзерцанието и техниката на аскезата. Целта на йога, както и на самкхя, е да премахне нормалното съзнание, като го замени с едно качествено друго съзнание, което да може да разбере изчерпателно метафизичната истина. И така, премахването на нормалното съзнание не е според йога толкова лесно. Освен философията, даршана, то изисква още и „практика“ (абхяса), и аскеза (тапас), накратко: една физиологична техника.
Патанджали дефинира йога така: „Премахване на съзнателните състояния“ (Й.–С., 1:2). Следователно йогистката техника предполага експерименталното познание на всички „състояния“, които „вълнуват“ нормалното съзнание, невежото, непросветеното. Тези състояния на съзнанието са безбройни. Но те се обединяват в три категории, отговарящи съответно на три възможности за опит: 1. грешките и илюзиите (сънища, халюцинации, грешки при възприятието, заблуди и т.н.); 2. съвкупността от нормалните психологически опитности, всичко, което чувства, възприема или мисли непосветеният – този, който не практикува йога; 3. парапсихичният опит, породен от йогистката техника, и достъпен, разбира се, само за посветените.
Според Патанджали на всяка от тези „класи“ (или категории) опит съответства една наука или група от науки; опитът се опира на тях, те го въвеждат отново в определените граници, ако той ги прескочи. Теорията на познанието например, както и логиката, имат за задача да избягват сетивните грешки и концептуалните заблуди. Предмет на „психологията“, морала, правото е съвкупността от „съзнателни състояния“ на един „нормален“ човек, състояния, които те оценяват и в същото време класифицират. Тъй като за йога и за самкхя всеки психологически опит е продукт на невежеството относно истинската природа на Аза (пуруша), следва, че „нормалните“ психични феномени, макар и реални от известна психологическа и валидни от известна логическа гледна точка, (не са илюзорни, както съня или халюцинацията), са все пак неистински от метафизична гледна точка. В действителност метафизиката признава за валидни само „състоянията“ от една трета категория, а именно тези, които предшестват енстазиса (самадхи) и подготвят освобождението.
Следователно целта на йога на Патанджали е да се премахнат първите две категории опит (произхождащи съответно от логическата и от метафизичната грешка) и да се заменят с един енстатичен „опит“ – свръхсетивен и свръхрационален. Благодарение на самадхи окончателно се надскача човешкото положение – драматично произлизащо от страдание и свършващо в страдание. Добива се най-сетне онази пълна свобода, към която индийската душа се стреми тъй пламенно.
Вяса (към Й.–С., 1:1) класифицира модалностите на съзнанието (или „умствени планове“, читта бхуми), както следва: 1. нестабилно; 2. объркано, тъмно; 3. стабилно и нестабилно; 4. фиксирано върху една точка; 5. напълно блокирано. Първите две са общи за всички хора, защото от индийска гледна точка умствено-психичният живот обикновено е объркан. Третата модалност на съзнанието се постига със „случайно и временно“ фиксиране на духа посредством управление на вниманието (например при усилие на паметта или при решаване на математическа задача и т.н.), ала тя е преходна и изобщо не е от значение за освобождението (мукти), тъй като не е получена по пътя на йога. Само последните две модалности са йогистки „състояния“, т.е. предизвикани от аскеза и от медитация.
Очевидно тази класификация на модалностите и на „разположенията“ на съзнанието не е направена предвид обикновеното познание. Защото за разлика от самкхя йога си поставя задача да разруши една след друга различните групи, видове и разновидности на „състоянията на съзнанието“ (читтатвритти). И все пак това не може да бъде постигнато, ако не се започне с познаване, тъй да се каже, по пътя на опита на структурата, произхода и интензивността на онова, което е обречено на разрушаване.
„Познание по пътя на опита“ означава тук: метод, техника, практика. Нищо не би могло да се постигне, без да се практикува аскезата (тапас) – ето това е лайтмотивът на йогистката литература. Книга втора и трета на „Йога-сутра“ са посветени специално на тази йогистка дейност (пречиствания, положение на тялото, дихателни техники и т.н.). Ето защо йога практиката е необходима. Всъщност едва след като бъдат изпитани по пътя на опита първите резултати от тази техника, може да се добие вяра (шраддха) в ефикасността на метода (Вяса, към Й.–С., 1:34). Отричането на истинността на йогисткия опит или критиката на някои негови аспекти е невалидна, ако изхожда от човек, комуто е чуждо непосредственото познание на практиката; защото тези йогистки състояния надскачат положението, което ни ограничава, когато ги критикуваме.
Патанджали, а след него и безброй йогистки и тантристки учители, е знаел, че читтавритти или „вихрушките на съзнанието“ не могат да бъдат контролирани и в крайна сметка разрушени, ако преди това не са били „изпитани“. С други думи, не сме в състояние да се освободим от съществуването (самсара), ако не познаваме живота по един конкретен начин. Така се обяснява парадоксалната телеология на Творението, което според самкхя и йога от една страна, „оковава“ човешката душа, а от друга, я подтиква към освобождение. Всъщност човешкото положение, макар и драматично, съвсем не е отчайващо, щом като самият опит се стреми да освободи духа, (а именно, пораждайки отвращение от самсара и носталгия по отречението). Нещо повече: само по пътя на опита се завоюва свободата. Така боговете (видеха, „безплътни“), които нямат възможност за опит, защото са лишени от тела, имат по-ниско екзистенциално положение от човека и не могат да постигнат пълно освобождение.
Превод от френски: Момчил Соколов