Пишейки тялото

Към едно разбиране на l’écriture féminine

Днес сцената на феминизма е Франция. Движението за освобождение на жените ( Mouvement de libération des femmes – MLF) нараства всяка година, но същото се наблюдава и с фракциите в него: феминистичните списания продължават своите ожесточени дебати, а група писателки бойкотира феминисткото издателство; на конференция в Съединените щати французойките си разменяха яростни реплики на най-високо равнище (Моник Витиг към Елен Сиксу: „Това е скандално!“). В теоретичната област французойките подлагат на задълбочена критика способите, чрез които Западът претендира, че разпознава фактите и реалността, но и се отнасят с подозрение спрямо опитите да се промени положението на жените, които не успяват да се обърнат към силите на тялото, на несъзнателното, към базисните структури на културата, незабележими с невъоръжено око. Накратко, френските феминистки смятат, че западното мислене се основава върху систематична репресия на женските преживявания. Така тяхното твърдение за здравата основа на женската природа придобива значението на опорна точка, от която се деконструира езикът, философията, психоанализата, социалните практики и тенденциите на патриархалната култура, в която живеем и срещу която се борим.

Тази позиция – обръщането към féminité¹ като предизвикателство срещу мъжкоцентрираното мислене възбуди любопитството и предизвика широк резонанс в средите на американските феминистки, които все повече се отварят към различни теоретични, психоаналитични и марксически критики на мъжките начини на виждане на света. Действително ораторите на последната феминистична конференция в САЩ бяха обвинени в прекалена теоретизация. В такъв случай моето намерение е да задам няколко въпроса (да, те не трябва да бъдат потискани) относно теоретическата последователност и практическите импликации на френските дискусии и възхвали на женскостта. Защото, когато се постулира, че женската субективност е продукт на женската физиология и телесни инстинкти, свързани с несъзнателното и сексуалните преживявания, тогава възникват и теоретически и практически проблеми.

Четирите французойки, върху които ще се спра – Юлия Кръстева, Люс Иригарай, Елен Сиксу и Моник Витиг имат общ противник – мъжкото мислене, но те виждат различни начини за противопоставянето и преодоляването му. Общата им основа е анализът на западната култура, разглеждащ я като принципно репресивна и фалоцентрична. „Аз съм – единният, себе-контролиращ се център на вселената“ претендира мъжът (бял европеец от управляваща класа). „Останалото от света, определено от мен като Друго придобива значение само чрез съотнасянето си с мен – като мъж/баща, притежател на фалос.“² Тази претенция за централност е подкрепена не само от религията и философията, но и от езика. Да говориш и особено да пишеш от тази позиция означава да си присвоиш света, да доминираш в него чрез езиковото майсторство. Символният дискурс (езикът в различни контексти) е едно от средствата, чрез които мъжът обективира света, редуцира го до термини, говори вместо всичко и всеки друг – включително и жените.

Как тогава да се окаже съпротива на културните институции и символизиращите практики (реч, писане, образи, митове и ритуали)? Тези французойки са съгласни, че съпротивата се осъществява под формата на jouissance (наслаждение, удоволствие – фр.) – т. е. чрез прякото изживяване на физическите удоволствия на ранното детство и по-късната сексуалност, потискани, но не и премахнати от „закона на бащата“.³ Кръстева спира дотук, но Сиксу и Ирагарай продължават, за да наблегнат върху факта, че жените, исторически ограничени до ролята си на сексуални обекти за мъжете (девици или проститутки, съпруги или майки), са възпрепятствани да проявяват своята сексуалност заради самата нея и заради самите тях. Ако те можеха да направят това или ако можеха да говорят за нея на новите езици, които тя изисква, те щяха да възприемат една гледна точка (мястото на различието – „différance“), от която фалоцентричните схващания и форми на контрол щяха да бъдат разбрани и премахнати в същността им – не само на теория, но и на практика. Подобно на Сиксу, Витиг пише феминистични текстове, в които настоява теорията и практиката на „féminité“ да се насочат към изследване на отношенията между самите жени, а не върху различията им с мъжете и с мъжките виждания за тях. От една обща критика срещу фалоцентризма четирите писателки достигат до различни стратегии за борба с него.

Юлия Кръстева – член основател на семиотично-марксисткото списание „Tel Quel“, автор на няколко книги за писатели авангардисти и на философски и лингвистични изследвания, открива в психоанализата понятието за телесни нагони, които се изплъзват на културната цензура, изтласкваща ги към сублимация, и излизат на повърхността чрез това, което тя нарича „семиотичен дискурс“: предпочитания жестови и ритмичен език на писатели като Джойс, Маларме и Арто.⁴ Тези мъже, вместо да се откажат от своите инфантилни желания за сливане с майката и да излязат от аналната и оралната си фаза, изпитват подсъзнателно jouissance от тях и ги вкарват в играта чрез създаване на текстове, насочени срещу правилата и законите на конвенционалния език. Как обаче жените да се вмъкнат в тази схема на семиотично освобождение? Индиректно – като майки, защото те са първият сексуален обект, от който детето символично се отделя и отвръща при своята инициация в обществото. Всъщност Кръстева разглежда семиотичния дискурс като инцестно противопоставяне на символния ред, като отстояване на правото на писателя да се завърне към удоволствията на неговата предвербална идентификация с майката и отказа му да се идентифицира с бащата и с логиката на патерналния дискурс. Жените според Кръстева говорят и пишат като „истерички“, като аутсайдерки по отношение на доминирания-от-мъжете дискурс поради две причини: преобладаването в тях на импулси, свързващи ги с аналния стадий и раждането на деца, и тяхната маргинална позиция по отношение на мъжката култура. Техният семиотичен стил сякаш включва повтарящото се спазматично отделяне от доминиращия дискурс, който в повечето случаи те са принудени да имитират.⁵

Все пак Кръстева се съмнява дали жените трябва да си поставят за цел изработването на алтернативни дискурси. В тяхната маргинална позиция тя вижда „истински освободителен потенциал, който обаче е (възхитително) неспособен да създаде един фиксиран авторитарен субект или език“. В социалните, сексуални и символни преживявания това, че си жена, винаги те снабдява със средства за осъществяване на една особена цел – да станеш нещо различно: субект-на-изграждането, субект-на-процес. Вместо да формулира нов дискурс, жената трябва да упорства в своята борба срещу наличните дискурси: „Ако жените трябва да играят някаква роля… при съществуващото положение на нещата тя се състои само в приемането на негативна функция, в отричането на всичко крайно, определено, структурирано, натоварено със значения. Тази нагласа поставя жените на страната на взривяващите социалните кодове, революционни движения.⁶ Всъщност за Кръстева „жената“ не въплъщава просто пола, а по-скоро представлява нагласа, насочена срещу конвенционалната култура и език; мъжът също има достъп до jouissance, противопоставящо се на фалоцентризма:

„Феминистката практика е винаги скарана с всичко, което е вече налично, така че ние да можем да кажем „не е това“ и „все още не е това“. Под „жена“ аз мисля това, което не може да бъде репрезентирано, което не е казано, което остава над и отвъд номенклатурите и идеологиите. Съществува и определен тип „мъже“, на които този феномен не им е чужд“.⁷

Според Люси Иригарай – обратно – жените имат специфика, която ги разграничава от мъжете. Психоаналитик и бивш член на „L’Ecole freudienne“ в Парижкия университет (Венсан) тя е уволнена от преподавателска дейност в края на 1974 г.– три седмици след публикуването на нейната студия за фалоцентричните тенденции у Фройд. Тази задълбочена и остроумна студия представлява саркастична манифестация на начините, по които Платон и Фройд дефинират жената като ирационална и невидима, като несъвършен (кастриран) мъж. И в по-късните си есета Иригарай продължава да твърди, че жените, впримчени в системата от центрирани-около-мъжа понятия са лишени от възможност да опознават и репрезентират себе си. И тя предлага като източник на женското самосъзнание спецификата на женското тяло и изпитваното от жената сексуално удоволствие – феномени, които отсъстват или са погрешно представяни в доминираните от мъжа дискурси. Жените според Иригарай изпитват „разпръсната“ по тялото сексуална възбуда – например от „двете устни“ на влагалището и от мултиплициращите се сексуални импулси, които не могат да бъдат представени или изразени чрез наблягащите върху идентичността понятия на фалоцентричния дискурс („Аз съм единно, кохерентно същество и всичко значимо в този свят отразява моя мъжки образ.“).⁸ По-нататък Иригарай твърди, че женската сексуалност може да обясни проблематичните отношения с мъжката логика и език. „…Жените имат сексуални органи почти навсякъде. Те изпитват удоволствие по цялото тяло… географията на тяхното удоволствие е по-силно разпръсната, по-многообразна в своите различия, по-цялостна и по-изтънчена, отколкото се е смятало в имагинерната система, центрирана глав-но около единното и същото. „Тя“ е безкрайно различна в самата себе си. Несъмнено това е причината, поради която я наричат темпераментна, неразбираема, объркваща, капризна – без да споменаваме нейния език, чрез който тя тръгва във всички възможни посоки, в който „той“ е неспособен да открие някакъв кохерентен смисъл. На разумната логика противоречивите ѝ думи изглеждат леко налудничави и недоловими за слуха на тези, които слушат с вече готовите схеми – един предварително изработен код. Чрез своите изказвания – поне чрез тези, които дръзва да изрече, жената постоянно ретушира себе си.“⁹

Иригарай смята, че откритието на женския автоеротизъм няма автоматично да тласне и доведе жените до трансформация на съществуващия ред. „За да може една жена да достигне до състоянието, в което тя е способна да изпитва наслада именно като жена, трябва да се премине през мъчителния анализ на различните системи на потисничество.“¹⁰ Самата Иригарай в есетата си използва марксическа терминология, за да анализира употребата и размяната на жените от мъжете, а в други свои работи тя разглежда женската физиология не толкова буквално, колкото като източник на критически метафори и антипонятия (срещу физиката, порнографията, Ницшевото женомразство, мита и т. н.).¹¹ Все пак фокусирането ѝ върху физиката, в която тя открива основа за различието между мъжката и женската сексуалност, остава непроменено: жените трябва да осъзнаят и утвърдят своето наслаждение (jouissance), ако искат да разрушат из основи фалоцентричното потисничество.

От 1975 година, когато дефинира „науките за жените“ (women’s studies) във Венсан, Елен Сиксу е представител на групата „Психоанализа и политика“ и продуктивен писател на текстове за издателство „des femmes“ („жени“).

Подобно на Кръстева, тя се възхищава от мъжете писатели като Джойс и Жьоне, които създават анти-фалоцентрични текстове.¹² Но тя е убедена, че женското несъзнавано е изцяло различно от мъжкото и че именно тази психосексуална специфика ще им даде сили да унищожат мъжките идеологии и да създадат нови женски дискурси. За своите работи Сиксу казва „Je suis la où ça parle“ (Аз съм там, където то (id), женското подсъзнание говори).¹³ Тя анализира страданията на жените, потискани от законите на мъжката сексуалност (в разказа от първо лице „Angst“ („Страх“), пиесата „Портрет на Дора“ и либретото на операта „Името на Едип“), а в други свои работи демонстрира какъв би могъл да бъде женският дискурс на освободеното „то“ („Женски род, определителен член“, „Ананке“, „Мъжкоженски род, определителен член“). В своята последна работа „Vivre 1’orange“ („Да живее портокалът“, „des femmes“, 1979) Сиксу приветства бразилската писателка Кларис Лиспектор за това, че тя приема като женско отношение към нещата не подчиняването им и господството върху тях, а специфичната „подхранваща“ загриженост на жените. Сиксу смята, че тази емпатична загриженост и вдъхновените от нея литературни форми произлизат не от социо-културни, а от либидни извори: „типично женските жестове – не културни, а либидни – доставят удоволствие не за да доминират, а за да създават живот“.¹⁴

Сиксу критикува психоаналитичния „тезис за „естествената“, анатомическа детерминация на сексуалните опозиции-различия“ и за да дефинира мъжко-женските различия, тя насочва вниманието си не върху частите на тялото, а върху физическите нагони. „Според мен на равнището на изпитваното сексуално удоволствие разликите стават очевидни – доколкото женската либидна икономия нито е съотносима с мъжката, нито може да бъде разбрана от него.“¹⁵ В своя манифест за l’écriture féminine („женското писане“), „Смехът на Медуза“ (1975), нейната лиричност, нейните поетични сравнения разкриват възхищението ѝ от женската сексуалност, която е удивително константна, почти мистична, извисяваща се над ограничената моментна сексуална възбуда, изпитвана от мъжа: „Мъжката сексуалност гравитира около пениса и така централизира тялото под диктата (според термините на политическата икономия) на неговите части, жените не достигат до тази регионализация, която обслужва дихотомията глава-тяло и която винаги е вписвана в някакви граници. Женското либидо е космично, също както женското несъзнавано, което обхваща света“.

По-нататък тя продължава – в термини близки до тези на Иригарай – да обвързва женската „разпръсната“ сексуалност и женския в случая писмен език. „Нейните работи продължават, без да има нужда от вписващи или отграничаващи контури… Тя оставя да говори един различен език – езикът на 1000 езици, които не познават нито граници, нито смърт… Нейният език не съдържа, той дарява; той не се отдръпва, той предоставя възможности.“¹⁶

Пасажът завършва с призива на Сиксу да се свържат в един континуум тези телесни нагони (на френски – „pulsions“) и женските начини на себеизразяване.

„Оралните нагони, аналните нагони – всички тези нагони представляват нейните сили, а между тях присъства и нагонът за забременяване, също и желанието за писане – желание да изживееш себе си отвътре, желание за издута утроба, за език, за кръв.“

В своите теоретични и литературни произведения („La jeune née“ – „Новородената“, 1975, по типичния за нея начин ги съчетава) Сиксу набляга върху доминирането на множествените, специфично женски либидни импулси в женското несъзнавано и работите, антиципиращи бъдещия женски освободителен дискурс.

В такъв случай общото, което правят Кръстева, Иригарай и Сиксу, е да противопоставят женските телесни преживявания (или в случая на Кръстева телесната специфика на жената като майка) на фалическо/символическите модели, пронизващи западната мисъл. Но докато Кръстева не привилегирова жените като единствени притежатели на предфалоцентричния дискурс, Иригарай и Сиксу отиват по-нататък: ако жените искат да открият начин да изразят себе си и да изкарат на бял свят това, което е било потискано през цялата доминирана от мъжете история, те трябва да започнат със своята сексуалност. А тяхната сексуалност започва с техните тела, с техните генитални и либидни отлики от мъжа.

Това е силен аргумент по много причини. Сблъсквали сме се с неговите различни версии и при радикалния феминизъм в Съединените щати. Във френски контекст той създава един остров на надеждата в празнотата, останала след деконструкцията на хуманизма, осмислян като подозрително идеологическо изобретение на мъжете. След като мъжете са отговорни за господстващата бинарна система от значения – идентичност/другост, човек/природа, разум/хаос, мъж/жена – то жените, получили отрицателната и пасивна роля в тази йерархия, не са замесени и при сътворяването на митове (разбира се, тези митове вече не им правят никакво впечатление). И непосредствеността, с която се предполага, че тялото и „то“ изпитват наслада (jouissance), обещава яснота на усещанията и жизненост, която може да разруши планините от фалоцентрични заблуди. В крайна сметка в перспективата, която разглежда женското тяло като директен източник на женското писане, става възможен един мощен алтернативен дискурс – да пишеш от тялото означава да пресътворяваш света.

Но „féminité“ (женскостта) и „l’écriture féminine“ (женското писане) са колкото силни, толкова и проблематични понятия. Техните критици ги определят като идеалистични и есенциалистки, обвързани със същата тази система, която се стремят да подкопаят. Тези понятия биват атакувани поради своята теоретична неяснота и според някои феминистки те могат да се окажат пагубни като основа за предприемането на реални практически действия.¹⁷ Мисля, че всички тези възражения си струват труда. Още повече – наложително е да бъдат направени, в случай че американките решат да отсеят внимателно и да използват положителните елементи от френското осмисляне на „féminité“.

Първият основен теоретически проблем е: може ли тялото да бъде източник на самопознание? Дали женската сексуалност съществува преди и въпреки социалния опит? Дали всъщност жените усещат съвършено ясно своите тела – отвъд променящите ги в отрицателен план процеси на акултурация, така яростно анализирани от феминистките от Франция и други страни. Отговорът е „не“ – дори в термините на психоаналитичната теория, от която са почерпани много от конститутивните елементи на понятието „féminité“. Феминистките препрочитат Фройд и Жак Лакан и повечето нови феминистични изследвания върху сексуалността са единодушни, че тя не е естествено присъщо, вродено качество на жената и мъжа, а се развива при срещите на индивида с членовете на нуклеарното семейство, със символните системи, задвижвани от родителската двойка баща-майка, които в отношението си към децата упражняват всъщност социално наложени роли. Фройд – както показва Джулиет Мичъл – описва процеса, чрез който момичетата в западното общество променят своята любов към майката в компенсаторна любов към бащата и развиват усещането, че тяхната собствена анатомия е социално по-слабо оценявана, отколкото тази на момчетата.¹⁸ Нанси Чодъроу регистрира и подлага на теоретичен анализ трудностите на тази промяна, като я използва, за да обясни цялостния комплекс от емоционални потребности при момичетата и жените.¹⁹

При анализа на процеса, чрез който се формира сексуалната идентичност, Лакан набляга върху ролята на бащата като носител на езика и културата; той разглежда приписваната на фалоса символична ценност като основа на системата от опозиции и противоположни ценности, които момичето инкорпорира в опита си да се опознае и приспособи към фалоцентричния свят. Така че, ако ранната полова идентичност възниква като отговор на патриархалните структури, както твърдят например Чодъроу, Лакан и Дороти Динърстайн²⁰, и ако дори несъзнаваното се сексуализира в нуклеарното семейство, то тогава, изглежда, не може да съществува абсолютно завършен и непроменлив сексуален пласт, в който да не са се просмукали социалният ред и символните системи. Новите прочити на Фройд и на теориите за обективните взаимоотношения потвърждават, че сексуалността не е предварително зададена, а е по-скоро продукт на социални взаимодействия между хора и между знаци.

Теоретическите анализи и практическите доказателства показват, че сексуалната идентичност („Аз съм жена, аз усещам своето тяло сексуално – именно като жена“) никога не се формира в изолация или в чисто физиологически контекст. Детето става момиче или момче, съотнасяйки се с жените и мъжете в своето семейство и с мъжките и женските образи, които то конструира вследствие на своите преживявания ‒ особено загубата на пряк контакт с единия или другия родител.²¹ Желанията на детето и на възрастния, израстнал от това дете, в крайна сметка се явяват следствие не на изолираната еротична чувственост на детското тяло; тази чувственост се интерпретира чрез значенията, с които детето натоварва своето тяло като резултат на ранните си преживявания в този сексуализиран свят. Да се заемат от психоанализата понятията за „нагон“ и „либидо“, без да се говори за това, което се случва после с детските системи на себе-репрезентация, означава да се изпусне от анализа най-дълбокото ниво, на което фалоцентричното общество утвърждава своето господство: сексуалното семейство, което втълпява в детското съзнание усещането и мисленето за „себе си“ като за сексуално същество.

Психоаналитичната теория не е догма за феминистките, които анализират всички сексистки идеологии, изправящи се срещу жените, преминали детската възраст. Не е изненадващ фактът, че тези идеологии формират ежедневните телесни преживявания на жените, дори в ситуации, които изглеждат свободни от мъжка доминация. Примерно освободителните практики като мастурбацията, лесбийството и центрираната-около-жените медицина съ-съществуват заедно с изцяло фалоцентричните начини на мислене и чувстване; тези практики не са освободителни, въпреки че се стремят да бъдат такива. Някои жени например откриват, че тяхната мастурбация се придружава от озадачаващи, неясни представи; и противно на твърденията на „féminité“ женският автоеротизъм, поне през последните десетилетия, е изпълнен с образи, почерпени от доминирания от фалоса свят. Също така много лесбийки осъзнават необходимостта да се противопоставят на ролите на господство и подчинение, които по пародиен, дори зловещ начин напомнят на хетеросексуални взаимоотношения. Раждащите жени могат де се запитат дали оптимистичната, дори героична терминология, с която се говори за естественото раждане, не е обвързана с подозрителния идеал „понасям го като мъж“. Дори клиниките за автотерапия на самотни жени са пронизани от сексистките тенденции на мъжкото гинекологично лечение, от фалоцентричните magazines des images²².

Консултантът в една такава клиника, показващ за първи път на една моя приятелка маточната ѝ шийка в огледалото, направи (неумишлено, разбира се, и именно в това е работата) забележка, която потресе и двете: толкова далеч от „освободително“ звучеше: „Голяма е, нали? Не изглежда ли силна? Във всеки случай е толкова добра, колкото и пенисът“. Общо взето на този исторически етап повечето от нас възприемат своите тела посредством една неустойчива, противоречива смесица от остарели сексуални символизации и политически противопоставяния. И могат да се оспорят опитите на френските феминистки да превърнат женското тяло в прекалено непроблематична, наслаждаваща се и цялостна същност.

Със сигурност женската физиология има основно значение за жените в различни култури и за нас е важно да изразим това значение, вместо да го подчиняваме на мъжките дефиниции, т. е. присвоявания на нашата сексуалност. Но надали женското тяло е най-добрата позиция, от която да подемем атаката срещу силите, отчуждаващи ни от това, което нашата сексуалност е или би могла да стане. Защото, ако ние приемем наличието на една инстинктивна, предкултурна женственост, къде тогава тази позиция (която по съдържание очевидно се отличава от фалоцентричната догма) ще ни постави по отношение на по-ранните теории за женската „природа“. Аз самата се почувствах високо поласкана от похвалите на Сиксу към „подхранващата“ загриженост на жените, но когато тя говори за нагон за забременяване, започнах да дочувам гласовете, преследвали жената векове наред с превъзнасяния на принудителното раждане. Ако дефинираме женската субективност чрез универсалните и биологически либидни характеристики, какво ще стане с проекта за промяна на света във феминистична насока? Освен това толкова ли е монолитна женската сексуалност, че да може да оправдае схващането за хаотичната, типична женственост. И какво да правим с расовите, класовите и културните различия между жените. Ами промените, които се наблюдават в сексуалността на една жена през годините? Как може либидният глас или „двете устни на влагалището“ – толкова ярко описани от Иригарай – да говорят от името на всички жени?

Психоаналитичната критика на „féminité“ като понятие, което обхваща основни физиологически реалности, не е единствената критика, която може да се отправи към позиции, близки до тези на Иригарай и Сиксу. Други французойки предприемат силна, материалистична атака, която наричат „neo-féminité“, виждайки в това понятие идеал, тясно обвързан посредством симетричната си опозиция с цялата идеологическа система, която феминистките се опитват да разрушат. (Във Франция „Questions féministes“ – „Въпроси на феминизма“: списание, основано през 1977 г. с главен редактор Симон дьо Бовоар, е основният източник на това мислене.) Материалистично настроените феминистки като Кристин Делфи и Колет Гийомен се отнасят подозрително към към този вид логика, чрез която „féminité“ дефинира мъжете като фалоцентрично-солиптични, агресивни и крайно рационални, а след това възхвалява жените, които поради природата на своята контрастираща сексуалност са надарени с изключително въображение, ориентирани към другостта, способни на съчувствие. Вместо да подложи на проблематизация термините на подобни дефиниции (жените са мъжката противоположност), „féminité“ като тържество на женските различия от мъжете по-скоро набляга върху тях. Това понятие обръща ценностите, приписвани на единия полюс на опозицията, но все още запазва ролята на мъжа като доминиращ референт, тъй като не се опитва да избегне противопоставянето мъжко/женско, а се включва в него.

Мисля, че тези критики срещу „féminité“ предлагат една убедителна позиция и на философско, и на прагматично ниво. Това, което ние трябва да направим, е изцяло да излезем отвъд тази мъжко-центрирана бинарна логика. Ние трябва да попитаме не с какво се отличава Жената от Мъжа (въпреки че въпросът с какво се различават жените от това, което мъжете мислят за тях, е много важен). Ние трябва да разберем как жените са станали това, което са били през вековете, каква е историята на тяхното потисничество от мъжете и създадените от мъжете институции. Само чрез анализа на властовите взаимоотношения между мъжете и жените и практиките, установени върху този анализ, ще сложим край на нашето потискане и само тогава ще разберем какво са жените или какво те могат да бъдат. В стратегически план ние трябва да разберем дали утвърждаваното от понятието „féminité“ схващане за „разпръснатата женска природа“ може да ни помогне при феминистичните акции, насочени към множество цели: осигуряване на възможности за работа, работа, дължаща се на новооткрити или маргинални способи, или пълен отказ от работа в публичното пространство; свобода за различни сексуални действия; право на майчинство или на бездетност или на някакво още нетеоретизирано участие в процеса на възпроизводство; потвърждаване на исторически обусловени женски ценности (отглеждане на децата, по-скоро общи, отколкото лични амбиции, изисквания за подобряване качествата на личния живот) и разгръщане на нови цели. Ако концентрираме своята енергия, за да противопоставим един контравъзглед за Жената на възгледите, поддържани от мъжете и в миналото, и сега, какво ще стане с нашето твърдение относно многообразието на жените и борбата им за установяване в бъдещето на различни модуси на живот.

Между критиците на „féminité“ като възхвала на отликите на жените от мъжете, трябва да споменем и Моник Витиг. Активист на „Féministes Révolutionnaires“ през седемдесетте и сътрудник на „Questions féministes“ от основаването му, Витиг написва четири твърде различни книги, които разглеждат предимно отношенията на жените между и със самите тях – ученичките от „L’Opoponax“, „племенното сестринство“ от „Les Guérillères“, чувствените двойки от „Le Corps lesbien“ („Лесбийското тяло“), потребителите на пост-фалоцентрична лексика, включена в „Brouillon pour un dictionnaire des amantes“ („Наброски за един речник на любовничките“). Витиг пише своите романи, своите монолози и истории, за да изследва тези социални взаимоотношения между жените, които ги идентифицират като това, което са или биха могли да бъдат.²³ Тя пренаписва традиционната култура чрез подигравателни позовавания – една глава в „Brouillon pour un dictionnaire…“ е озаглавена „Ainsi parlait Frederika, conte pour des enfants“ („Тъй рече Фредерика, приказка за деца“) – може би една от най-малко почтителните алюзии към Ницше от страна на френските критици на културата. Тя също открива нови средища и ситуации като церемониите и фестивалите на „Les Guérillères“ и „Le Corps lesbien“ и нови литературни форми като феминизирания епос на „Les Guérillères“ и лиричните диалози на „Le Corps lesbien“, за да демонстрира какъв би могъл да бъде животът на жена с жена – отделен, но не изолиран.

Както показват изказванията на Витиг на последните конференции в Съединените щати, тя се отнася с подозрение и към мисленето в опозиции, което дефинира жените в термините на мъжа, и към митично/идеалистичната нишка в формулировките на „féminité“.²⁴ На Втората конференция по въпросите на пола (Ню Йорк, септември 1979) тя настоява за по-силна политическа насоченост на жените, използвайки по-скоро марксическата, отколкото философската и психоаналитична концептуална рамка, в които работят Сиксу и Иригарай.

„За нас остава… да дефинираме потисничеството в материалистични термини, да кажем, че жените са класа, и да кажем, че „жена“ също както „мъж“ е не вечна, а политическа и икономическа категория… Нашата първа задача… е изцяло да разрушим мита за „жената“ и „жените“ (класата, към която принадлежим). Защото „жената“ не съществува за нас, това е само въображаема формация, докато „жените“ са продукт на социални взаимоотношения“.²⁵

Колет Гийомен развива подобни схващания в „Questions féministes“ и отбелязва, че физическите характеристики, възхвалявани от привърженичките на „féminité“, всъщност са детерминирани от семейните и икономически роли, налагани от мъжете върху жените. Според нея няма нищо освободително във въздигането в добродетели на качества, които мъжете винаги са намирали твърде удобни. Как може майчината нежност или безкористното съчувствие да застраши Господаря?²⁶ Освободителната позиция се състои по-скоро в ориентацията към анализа на разрушаването на патриархалните структури, които утвърждават тези качества без отношение към потребностите на жените.

Аз имам друго политическо възражение към понятието „féminité“ като съвкупност от психо-сексуални характеристики, присъщи на всяка жена: това понятие заличава конкретните разлики между жените. Доколкото всички ние сме вписани в определена племенна, расова, национална или класова ситуация и влизаме в различни отношения с мъжете, дотолкова ние всъщност сме и отделени една от друга. Болезнените и непродуктивни класови и расови разцепления в редовете на „Американското женско движение“ трябва да ни накарат да разберем и отчетем различията в нашите конкретни социални ситуации. Не толкова западащият фалоцентризъм, колкото монолитната визия за „разпределената“ женска сексуалност ни заслепява относно нашите непосредствени и разнообразни потребности и относно усилията, които трябва да обединим, за да ги посрещнем. Какво е значението на „двете устни“ за хетеросексуалните жени, които искат мъжът да признае тяхното клиторно задоволяване или за жените от Африка и Средния изток, които в резултат на клитородектомия нямат нито „устни“, нито клитор, чрез които да изпитват наслада? Дали тържеството на „майчиното“ срещу „бащиното“ има същия смисъл, или въобще някакъв смисъл за белите жени от средната класа, които се борят, за да утвърдят правото си на аборт, за черните жени и за жените от третия свят, съпротивляващи се срещу принудителната стерилизация или за жените в самозадоволяващите се земеделски икономики, където препитанието на семейството зависи от всяко новородено и оцеляло дете? А и сигурно през времето на индивидуалната си история всяка жена натоварва с различни значения своята сексуалност. Свободата от сексуални очаквания и сексуална активност може би е това, от което западните момичета най-много се нуждаят, защото те твърде отрано са „сексуализирани“ чрез медиите, рекламите и детската порнография; жените от различни възрасти предприемат радикални промени в сексуалната си идентичност и ориентации, доколкото те влизат в отношения с мъже, жени или избират безбрачието и обикновеното приятелство като алтернативи. И е трудно да се разбере как положението на възрастните жени – обречени на сексуално бездействие поради своята напреднала възраст, поради това, че са вдовици, поради обвързването им с наемен труд в други семейства или поради бедност, която ги тласка към принудителна изолация – може да бъде разбрано или променено чрез понятието за „jouissance“.

Следователно ние се нуждаем от задълбочените теоретизации и полемичния потенциал на „féminité“ като една алтернативна идея. Но един мощен, отговорен пред историята съюз на жените ще се породи от нашите продължителни, разнообразни действия, от нашите многообразни преживявания в и срещу материалния свят. Като ограничена и частична стратегия „féminité“ и „l’écriture féminine“ са силни понятия. Безспорно отърсването на жените от погрешното и оскърбително отношение към тяхната сексуалност, пропило западните (а и други) култури и езици в техните най-дълбоки основи и изработването на форми на себе-репрезентация, които да се противопоставят на фалоцентричните дискурси, представлява много важна част от идеологическата борба. Жените вече започнаха да трансформират не само основните теми, но и начините за конституиране на значения в поезията, белетристиката, киното и изобразителните изкуства. (Наистина феминистичните изследвания показват, че французойките твърде необмислено твърдят, че жените едва сега започват да се противопоставят на символния ред.) Но дори ако възприемем „1’écriture féminine“ като утопичен идеал, като мощен мит, а не като модел за това как всички жени пишат или трябва да пишат, тогава от един идеал – формулиран по този начин – (отново) възникват и теоретически, и практически проблеми. Може ли тялото да бъде източник на един нов дискурс? Възможно ли е да приемем непосредствената (или по-скоро реконструирана) наслада на нечие тяло, да приемем състоянието на несъзнателна възбуда като изходна точка, от която пряко да се пренесем към писания женски текст?

„Да“ отговаря Мадлен Ганьон в „La venue a 1’écriture“ („Достигане до писането“) – текст, писан заедно със Сиксу през 1977 година. Тя твърди, че жените, освободени от самоограничаващата се икономика на мъжкото либидо („Ще стане веднъж и само веднъж, само един орган – вдига се нагоре и това е: трябва да внимавам, да го пазя, да избягвам преждевременно изпразване“), имат по-висока спонтанност на тялото и езика.

„Ние никога не сме господари на другите или на себе си. Не е нужно да се противопоставяме на самите себе си, за да бъдем свободни. Не трябва да се самонаблюдаваме или да издигнем някой друг като наблюдател, който да ни помага да разбираме себе си. Всичко, което трябва да направим, е да оставим тялото да се излива отвътре; всичко, което трябва да направим, е да заличаваме… Каквото и да увреди или попречи на новите форми на писане, ние ще останем при това, което ни подхожда, което ни съответства. Докато мъжът постоянно се конфронтира със самия себе си. Той издига едно свое аз, а после се изправя срещу него.“²⁷

Психоаналитичната теория и социалният опит обаче показват, че скокът от тялото към езика е особено мъчителен за жените.²⁸ Според лаканианската теория включването на момичетата в езика (символичния ред, въплъщаван от бащата и изграден върху опозицията фалически/нефалически) е сложно, тъй като момичето не може да се идентифицира с положителния полюс на този ред. И в много предлитературни и постлитературни култури съществува табу върху женската реч – заповедите за мълчание, подигравките към „женското бърборене“ и „женското писане“ изобилстват. Целта на групите с нарастващо самосъзнание в САЩ е да се преодолее езиковото колебание, наложено върху жените от обществото, в което мъжете имат първата и последна дума. Освен това за жените с професии, деца, съпрузи или любовници, с активни политически ангажименти, дори само намирането на време и основания за писане представлява огромен политически и идеологически проблем.²⁹ Ние ще станем по-склонни да пишем и да четем взаимно своите работи по-скоро ако започнем да работим за отстраняването на конкретните трудности и предразсъдъци, заобикалящи женското писане, отколкото ако опростим и идеализираме процеса на писане, локализирайки го до спонтанно изливане на тялото.

Особено изненадващо е, че призивът за езиково връщане към природата идва от жените, които обикновено се отнасят с подозрение (и то основателно) към езика, пропит от фалоцентричната догма. Наистина конвенционалните наративни техники също като граматиката и синтаксиса имплицират кохерентната гледна точка и господството над външната реалност, осъществявано от мъжете. Но сами по себе си литературните форми и езикът не трябва да бъдат единствените обекти на трансформация, контекстът на женските дискурси трябва да бъде сериозно осмислен и разширен. Жената може да изпитва наслада в личното си отношение към тялото, но тя все пак пише за другите. Кой пише? Кой чете? Какво точно искат да четат жените за преживяванията на други жени? Да приемеш статута на жена-поет или белетрист означава да влезеш в роля, подложена на кръстосан огън от въпросите за автора, аудиторията, за начина на публикуване и разпространение. Смятам, че ние сме много повече задължени на „тялото“ на по-ранните писателки, на издателите и продавачите на феминистка литература, отколкото на либидното/ телесно изливане на която и да е жена-писателка. Романистката Кристин Рошфор сумира със забавна прямота конфликтните обществени гласове и сили, създаващи дилемата на френската жена, която желае да пише.

„И така. Сега вие сте тук, седите на своето бюро, сама, не допускате никой да ви смущава. Свободна ли сте?

Първо – след това дълго търсене вие плувате в една ужасна супа от ценности – за да се спасите, вие трябва да се отречете от т. нар. „женски ценности“, които не са женски, а представляват социална схема, и да се идентифицирате с мъжките ценности, които не са мъжки, а са присвоени от или приписани на мъжете; да се отречете от всички човешки ценности, смесени с анти-ценностите на господство-насилие-потисничество и други сходни с тях. В тази бъркотия как да откриете своята истинска идентичност? Второ – предполага се, че вие пишете в някакви установени форми или по-скоро имам предвид, че вие усещате, че когато пишете в установени форми, вече не ви разглеждат като узурпатор. Романи. Поезия… и в този случай във Франция вие ще бъдете заклеймена чрез прозвището „поетеса“ – не всеки може да си позволи това…

Предполага се също, че вие пишете на установени теми – къща, деца, любов. В последно време във Франция това се нарича „1’écriture féminine“.

Може би вие не искате да пишете на тези теми, а просто да пишете. И разбира се, вие не искате да се подчините на социалния ред. И тогава вие се опитвате да се изправите срещу него. Не е лесно човек да бъде искрен.“³⁰

Въпреки трудностите жените изработват нови литературни форми. Но както показват ерудицията и пиесите на Иригарай, а също и закачливите каламбури и цитати на различни езици от гръцки през германски до португалски на Сиксу и фантастичните неологизми и обръщането на конвенционалните жанрове от Витиг, тяхното писане е преднамерено: то се осъществява на нивото на феминистката теория и литературното самосъзнание, а не на това на тялото и несъзнаваното. Така и трябва да бъдат четени тези текстове. Необходимо е изключително добро познаване на основните мъжки автори на западната култура, за да се разпознаят интертекстуалните игри на тези писателки; техните работи показват, че противопоставянето на културата се осъществява на първо време чрез събиране на парчетата и отломките на тази култура, които после биват разпръснати, критикувани и превъзмогвани. Ангажирането с „1’écriture féminine“ е не инстинктивен, а преднамерен акт. Женското писане ще бъде по-приемливо и за писателите, и за читателите, ако ние го разглеждаме като съзнателен отговор на социокултурните реалности, отколкото ако го приемем като непосредствено произтичащо от женското общуване с тялото. В крайна сметка новите практики на жените писателки ще промени това, което ние виждаме и разбираме в един литературен текст; но дори и жената, решила да пише за своето тяло, ще направи това, изправяйки се срещу и наследявайки своите литературни майки, акушерки и сестри. А и трябва да разберем, че няма нищо универсално във френската версия на „1’écriture féminine“. Говоренето, пеенето, писането и разказването на приказки от жените в култури, различни от тази на „Lle de France“³¹, трябва да бъдат разглеждани и разбирани в техния социален контекст, ако, разбира се, искаме да добием една ярка, адекватна и автентична картина на женското творчество.

Но след всичко казано аз рискувам да преувелича обвиненията срещу „féminité“ и „1’écriture féminine“, а това ще бъде пагубно.

Американските феминистки могат да възприемат поне два важни елемента от френската позиция – критиката на фалоцентризма във всичките му идеологически и материални форми и призива към нови репрезентации на женското съзнание. Не е достатъчно да изваждаме старите героини от прахта или да си измисляме нови. По примера на французите ние трябва да изследваме думите, синтаксиса, жанровете, архаичните и елитарни нагласи към езика и тези представи, ограничавали женското себепознание и експресия през дългите векове на патриархата. Не е нужно обаче да заменяме фалоцентризма с неясно теоретизиран „концентризъм“, който отрича на жените техните исторически специфики, за да покаже каква дълбочина трябва да достигне отказът от мъжките ценности.³² Ако помним, че това, което наистина обединява жените, е потисничеството на всички равнища – въпреки че то, разбира се, ни въздейства по различен начин – ако можем да превърнем „féminité“ в конкретна атака не само срещу езика, но и директно срещу социосексуалната подредба, която ни отчуждава от нашия собствен потенциал, а също и една от друга – едва тогава ние наистина сме на път да бъдем „Les jeunes nées“ (новородени) – най-доброто пожелание на френските феминистки.

Превод от английски: Гергана Миролюбова

БЕЛЕЖКИ

Коментари