из „Черно слънце“

Юлия Кръстева

„МЪРТВИЯТ ХРИСТОС“ ОТ ХОЛБАЙН“

(откъс)

Смъртта на Исус

Подтискащ момент: всичко умира, Бог умира, аз умирам.

Но как Бог може да умре? Да се върнем накратко върху евангелския смисъл на смъртта на Исус. Многобройни, комплексни и противоречиви са теологическите, херметическите и догматичните трактовки на „чудото на Изкуплението“. Анализаторът не ще може да се адаптира към тях, но той би могъл да се опита да открие, разглеждайки ги, смисъла на текста такъв, какъвто той се разкрива при неговото собствено слушане.

Някои от думите на Исус предизвестяват страшната смърт без намек за спасение, други напротив, веднага загатват за Възкресението.1

„Прислужването“, което в контекста на Лука е „прислужване на масата“, се превръща в „изкупление“, в „откуп“ (lytron) у Марко.2 Това семантично плъзгане добре изяснява статута на христовата „жертва“. Този, който дава храна е същият, който плаща със себе си и изчезва, за да даде живот. Неговата смърт не е нито убийство, нито изхвърляне на вреден излишък, а просто животворящ дисконтинуитет, по-близък до храненето, отколкото до обикновеното разрушаване на една ценност или изоставянето на загубил качествата си предмет. Чрез тези текстове се осъществява промяна на концепцията за жертвата, която промяна изглежда се състои в изграждането на връзка между хората и Бога посредством един дарител. Ако е вярно, че актът на даряване съдържа лишаване от страна на този, който дава, който дава себе си, акцентът е поставен най-вече върху връзката, върху уеднаквяването („прислужването на масата“) и върху помиряването.

Всъщност единственият ритуал, който Христос завещава на учениците си и вярващите от тайната вечеря, е устния ритуал на Причастието. Чрез него жертвата (а заедно с нея смъртта и меланхолията) е „aufgehoben: унищожена и надхвърлена. В много коментари се разглежда тезата на Рене Жирар, който постулира подмяната на жертвата от Исус и в цялото християнство, слагайки по този начин край на свещеното само по себе си.

В този смисъл е и значението, което може да бъде извлечено от думата „изкупвам“: expiare, от гр. hilaskomani, от евр. kipper, съдържащо по-скоро помирение („да се покажеш благосклонен към някого, да бъдеш помирен от Бог“), отколкото фактът да изтърпиш наказание. В същност смисълът на помирявам може да бъде разгледан като произтичащ от гръцкото allasso („правя друг“, „променям се спрямо някого“). Това ни кара да видим в изкупителната християнска „жертва“ по-скоро приношението на един приемлив и приет дар, отколкото жестокостта на пролятата кръв. Тази щедра подмяна на „жертвата“ в спасително и помиряващо „приношение“ под влиянието на един любещ Бог и неговия принцип, е несъмнено типично християнско. Тя представлява една новост, която гръцкият и еврейският свят са пренебрегвали, когато не са я считали, в светлината на собствените си култове, за скандална.

При все това, не трябва да се забравя, че цяла християнска аскетическа, мъченическа и жертвеническа традиция е възвеличила жертвения аспект на този дар, еротизирайки до максимум болката и страданието, както физически, така и морално. Тази традиция не е ли просто едно средновековно изопачаване на „истинския смисъл“ на Евангелието? Това би означавало да се омаловажи страха проявен от Исус, ако и по думите на евангелистите. Как да го разберем, когато той ясно се .проявява редом със самопожертвувателното обещание за самопожертвувателен дар в името на един също самопожертвувателен отец, не по-малко присъстващ в евангелския текст?

Хиатус и идентификация

Прекъсването, макар и моментно, на връзката, която съединява Исус с неговия Отец и с живота, въвежда в митическото представяне на Човека един основен и психически необходим дисконтинуитет. Тази цезура – някои са я нарекли „хиатус“5 – дава картина, в същото време и описание, на многобройните раздели, които изграждат психическия живот на индивида. Тя дава картина и описание на някои психически катаклизми, които, често или по-рядко, дебнат застрашително хипотетичната уравновесеност на индивидите. Психоанализата признава и припомня, като conditio sine qua non на автономrзацията, цяла серия от раздели (Хегел говореше за „работа на отрицанието“): раждане, отбиване от кърма, отделяне, фрустрация, кастрация. Действителни, измислени или символични, тези операции задължително структурират оформянето ни като индивиди. Тяхното неосъществяване или изключване на прага на подсъзнателното води до психотично разстройство; обратно, драматизирането им е източник на извънмерен и разрушителен страх. Показвайки това прекъсване именно у абсолютния човек, какъвто е Исус; представяйки го като Страст, от обратната си страна обусловена от неговото Възкресение, от неговата слава и неговата вечност християнството ни кара да осъзнаем вътрешните драми на еволюцията на всеки човек. По този начин то получава огромна катарзисна сила.

Освен илюстрацията на една драматична диахрония, смъртта на Исус дава въображаема поддръжка на неотразимия катастрофичен страх, присъщ на меланхолиците. Ние знаем колко е съществена така наречената „депресивна“ фаза за навлизането на детето в реда на символите и езиковите знаци. Тази депресия – тъга от раздялата като условие за представянето на всичко отсъстващо – се връща и придружава всичките ни символични дейности, освен когато екзалтацията, нейната обратна страна, не ги покрива. Едно отлагане на смисъла, една нощ без надежда, затъмнението на перспективите, дори тази на живота, подклаждат в паметта спомена за травмиращите раздели и ни потапят в състояние на изоставеност. „Татко, защо си ме оставил?“ Впрочем тежката депресия или клиничната пароксистична меланхолия представляват истински ад за човека, и може би още повече за модерния човек, убеден в дълга си и способността си да реализира всички свои желания, свързани с ценности или предмети. Христовата низвергнатост предлага една въображаема конструкция на този ад. Тя отразява за човека неговите непоносими мигове на изгубване на сетивата, изгубване на сетивата за живота.

Постулатът, според който Христос е умрял „заради Всички нас“, често се появява в текстовете6. Huper pery, anti, тези изрази означават не само „заради нас, но и „в наша полза“, „на наше място“7. Те произлизат от песните на Слугата на Иахве (IV-та песен на Исая в Библията), а преди това, от еврейската дума „ga`al: „освобождавам, изкупувайки вещи и хора, станали чужда собственост“. Така изкуплението (откуп, освобождение) съдържа в себе си (имплицитно взаимозаменяемостта на Спасителя и вярващите, което е дало също материал за многобройни тълкувания. Едно от тях обаче се налага над буквалния прочит на анализатора: това, което насочва към въображаемата идентификация. Идентификацията не означава прехвърляне или облекчаване от греховете върху фигурата на Месията. Напротив, тя приканва към пълно съпричастие на хората в страданията на Исус, в хиатуса, който той изтърпява и разбира се в надеждата за неговото спасение. Изхождайки от тази идентификация, сигурно прекалено антропологична и психологическа от гледна точка на строгата теология, човекът вече разполага с мощен символичен инструмент, което му позволява да изживее смъртта и възкресението чак във физическото си тяло, благодарение на силата на въображаемото единение – и на действителния ефект – с абсолютния Човек (Христос).

Така се осъществява едно истинско приобщаване, В самото лоно на християнството, което повтаря дълбокия интрапсихически смисъл на по- старите или чужди нему приобщителни ритуали, като им дава ново значение. Тук както и там, смъртта – тази на старото тяло, което трябва да направи място на новото, смъртта на аза заради славата, смъртта на стария човек заради пневматичното тяло – е в центъра на опита. Но, ако има християнско приобщаване, то най-напред е изцяло в регистъра на въображаемото. Слагайки началото на цяла гама пълни и идентификации (действителни и символични), тя не съдържа никакъв друг ритуал, освен думите и знаците на Причастието. От тази гледна точка, пароксистичните и реалистични прояви на аскетизма и долоризма* са наистина крайности. Всъщност, и преди всичко, имплицитното на любовта, а следователно и на помирението и прошката, изцяло трансформират обсега/значимостта на християнското приобщаване, поставяйки му ореол от слава и непоклатима надежда за тези, които вярват. Християнската вяра се явява като противоотрова за хиатуса и депресията, с хиатуса и депресията и тръгвайки от тях.

Дали волунтаризмът на свръх-аза не поддържа тази картина на жертвоготовния Отец, или спомнянето на една архаична бащинска фигура, излязла от рая на началните идентификации? Прошката, иманентна на Изкуплението синтезира смърт и възкресение и се представя като един от най- новите и най-интересни проявления на троичната логика. Лостът на този възел е изглежда началната идентификация: жертвения дар, устен и вече символичен, между Отец и Син.

Поради индивидуални причини, или чрез историческото разрушаване на политическия или метафизическия авторитет, който е нашето социално бащинство, тази динамика на началната идентификация на почвата на идеализацията може да бъде сериозно затруднена: тя може да се окаже на пръв поглед лишена от значение, илюзорна и фалшива. Траен остава тогава единствено смисълът на най-дълбокия механизъм представен от кръста: смисълът на цезурата, на дисконтинуитета, на депресията.

Станал ли е Холбайн художник на това християнство, лишено от носещата го антидепресивна вълна, която е идентификацията с едно възнаграждаващо „отвъд“? Във всички случаи той ни довежда до ръба на вярата, на прага на нонсенса. Единствено формата – изкуството – придава обективност на това изчезване на прошката, докато любовта и спасението се приютяват в успеха на творбата. Изкуплението изглежда е просто в строгостта на стриктното техническо изпълнение.

Представяното на „схизията“

Хегел е подчертал двойното движение на смъртта в християнството: от една страна съществува естествената смърт на естественото, природното тяло; от друга страна тя представлява „най-голямата любов“, „крайното себеотричане в името на Другия“. Той вижда в това една „победа над гроба, „Sheol“, една „смърт на смъртта“ и набляга върху диалектиката, присъща на тази логика: „Това отрицателно движение, характерно единствено за Духа като такъв е неговата вътрешна конверсия, неговата трансформация (…) а краят се заключава в блясъка, в празника на приема на човешкото същество в божествената Идея“8 Хегел подчертава последиците от това движение върху представата. Понеже смъртта е представена като естествена, но осъществяваща се единствено при условие на пълно идентифициране с нейната другост – божествената Идея – ние присъстваме на „един чуден съюз на крайните абсолюти“, на „едно висше отдалечаване, откъсване от божествената Идея“ (…) „Бог е мъртъв, самият Бог е мъртъв е една невероятна, страхотна представа, която предлага на представите ни най-дълбоката бездна на схизията“.

Да се доведе представата в същността на схизията (естествена смърт и божия любов) е един облог, който не би могъл да бъде издържан без залитане към едната или другата крайност: готическото изкуство под доминиканско влияние ще постави акцента върху патетическото представяне на естествената смърт, италианското изкуство под францисканско влияние ще възвеличи, в сексуалната красота на осветените тела и хармоничните композиции, славата на отвъдното, станала Видима в славата на най-висшето. „Мъртвият Христос“ на Холбайн е една от най-редките, ако не и единствената, точна реализация на тази схизия на представата, за която говори Хегел. Готическата еротика на пароксистичната болка отсъства оттук, както отсъства и обещанието на отвъдното или възродителната екзалтация на природата. Остава опънатата струна – като изобразения труп – на една икономична, пестелива илюстрация на болката, сдържана в самотното вглъбяване на художника и зрителя. На тази ясна, трезва, на границата на незначещото тъга съответства една максимално проста и аскетично оголена изобразителна техника. Никакво хроматично или композиционно разточителство, само овладяване на хармонията и мярката.

Може ли да се рисува, когато се рушат връзките, прикрепящи ни към тялото и към смисъла? Можели да се рисува, когато желанието, което е връзка, пропада? Може ли да се рисува, когато се отъждествяваш не с желанието, а със схизията, която е истината за човешкия психически живот, схизията, която смъртта представя като Въображаема, а меланхолията третира като симптом? Отговорът на Холбайн е „да“. Между класицизма и маниеризма, неговият минимализъм представлява метафора на схизията: между живот и смърт, смисъл и нонсенс, една фина и близка реплика на нашите меланхолии.

Паскал потвърждава, преди Хегел и Фройд, тази невидимост на христовия гроб. За него гробът е скришното място на Христос. На кръста го гледат всички, но в гроба той се скрива от очите на неприятелите, и единствено светците го виждат, за да го последват в агонията, която е покой. „Гроб на Исус Христос – Исус Христос беше мъртъв но видим върху кръста. Той е мъртъв, но скрит в гроба.

Исус Христос е бил погребан единствено от светците.

Исус Христос не е направил никакво чудо на гроба.

Само светците Влизат там.

Именно там Исус започва нов живот, а не върху кръста.

Това е последното чудо на Страстта и Изкуплението.

Исус Христос не е имал друго място за почивка на земята, освен гроба.

Неговите неприятели са спрели да го измъчват едва в гроба“ 9

Виждането на смъртта на Исус следователно е начин да се придаде смисъл, да се върне към живота. Но в базелския гроб Исус на Холбайн е сам. Кой го вижда? Няма светии. Има го, разбира се художникът! И нас самите. За да се загубим в смъртта или, може би, да я видим в нейната минимална и страхотна красота, иманентна граница па живота. „Исус в затруднение (…) Исус бидейки в агония и в най-страшни мъки, да се молим по-дълго“.10

Живописта на мястото на молитвата? Съзерцанието на картината може би замества молитвата в критичното място на нейното появяване – там, където нонсенса става значещ, докато смъртта изглежда видима и преживяема.

Подобно на този паскалов невидим гроб, смъртта е непредставима във фройдисткото несъзнателно. Тя се маркира, както вече казахме, като интервал, бяло петно, дисконтинуитет или разрушаване на представата. Така че, във въображателните способности на аза, смъртта се означава такава каквато е с изолирането на знаците или с банализирането им до угасяване: това е и минимализма на Холбайн. Но в борбата си с еротичния живец на аза и ликуващото богатство от екзалтиращи и болестни знаци, които издават присъствието на Ерос, смъртта се превръща В отделен реализъм или, още по-точно, В скърцаща ирония. – Това е „мъртвешкия танц“ и трезвата разпуснатост, влели се в стила на художника. Азът еротизира и обозначава натрапчивото присъствие на Смъртта, като бележи с изолиране, с празно или с абсурден смях своята собствена Въображаема сигурност, която го държи жизнен, т.е. вкопчен в играта на формите. Обратно, образите и подобията-малки на всепобеждаващия аз – се оказват белязани с една недостижима тъга.

С видението на невидимото, нека още веднъж погледнем човечеството, което Холбайн е създал: герои на новото Време, те стоят строги, трезви и праведни. Също и тайнствени: безкрайно истински и в същото време невъзможни за дешифриране. Нито едно движение, издаващо радост. Никакво екзалтирано въздигане към отвъдното. Единствено суровото затруднение да се задържиш прав. Те просто стоят изправени край една празнота, която ги прави невероятно сами. Сигурни. И близки.

 

БЕЛЕЖКИ

1. Така от една страна: „Чашата, която Аз пия, ще пиете, и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите“ (Марк, 10:39; Мат. 20:23); „Огън дойдох да туря на земята; и колко бих желал да беше вече пламнал! С кръщение трябва да се кръстя; и колко ми е мъка, докато се свърши това!“ (Лук. 12:49,50); и особено прочутата фраза, която отбелязва смъртта на надеждата му, „Еli, Eli, lema sabaqthani“: „Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил?“ (Мат. 27:46; Марк. 15:34).

От друга страна, оповестяването на добрата новина: „Защото и Син Човеческий не дойде, за да му служат, но да послужи и даде душата си откуп за мнозина.“ (Марк. 10:45). „Пък аз съм сред вас като прислужник“ (Лук. 22:25-27).

2. Вж. Л. Дьофур, Изкупителната смърт на Исус според Новия завет“ в „Смърт за греховете ни“, Брюксел, 1979, стр. 11-45.

3. Вж. А. Вергот, „Изкупителната смърт на Исус в светлината н антропологията“, пак там, стр. 68.

4. „Скрити Неща от започването на света“, Грасе, Париж, 1983.

5. Урс фон Балтазар, „Славата и кръстът“, т. III, 2, Обие, Париж, 1975.

6. Вж. Рим. 5:8 „Христос умря за нас още когато бяхме грешни“. И също Рим. 8:32; Ефес. 5:2; Марк. 10:45 „Син човеческий дойде да даде душата си откуп (lytron) за (anti) мнозина“. Вж. и Мат. 20:28; Мат. 26:28; Марк. 14:24; Лук. 22:19; 1 Петр. 2:21-24.

7. Вж. Л. Дюфур, цит. съч.

* учение за полезността, за нравствената стойност на болката (бел. пр.)

8. Вж. Хегел, Лекции по философия на религията, III част, Врен, Париж, 1964, стр. 153-157.

9. Вж. Паскал, Мисли, „Исус Христос“, 735.

10. Вж. Паскал, Мисли, „Чудото на Исус“, 736.

 

Превод: Калин Николов

Коментари